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《第四章 三乘共法》的讨论 |
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3 月前 |
如是我闻
一时。佛住舍卫国只树给孤独园
尔时。世尊告诸比丘。有五根。何等为五。谓信根．精进根．念根．定根．慧根
何等为信根。若比丘于如来所起净信心。根本坚固。余沙门．婆罗门．诸天．魔．梵．沙门．婆罗门。及余世间。无能沮坏其心者。是名信根
何等为精进根。已生恶不善法令断。生欲．方便．摄心．增进。未生恶不善法不起。生欲．方便．摄心．增进。未生善法令起。生欲．方便．摄心．增进。已生善法住不忘。修习增广。生欲．方便．摄心．增进。是名精进根
何等为念根。若比丘内身身观住。殷勤方便。正念正智。调伏世间贪忧。外身．内外身。受．心．法法观念住亦如是说。是名念根
何等为定根。若比丘离欲恶不善法。有觉有观。离生喜乐。乃至第四禅具足住。是名定根
何等为慧根。若比丘苦圣谛如实知。苦集圣谛．苦灭圣谛．苦灭道迹圣谛如实知。是名慧根
佛说此经已。诸比丘闻佛所说。欢喜奉行。
『正念』源自于『念根』，是对『出世间正见』无间的忆念，但这是圣人的境界，我们凡夫暂时无法做到。我们只有从培养『念根』下手，方法是殷勤的利用佛陀所开示的方便，即趣向『等流出世间正见』（四谛与缘起），来不断的思维、摄心与忆念我们的根身，是『苦』、『无自性』以及『无我』，使我们能够生起『等流正念』和『等流正智』。『等流正念』，是对『等流出世间正见』（四谛与缘起），不断的思维、抉择、体验与忆念。『正智』，即『正定』，也是『涅盘』的异名『等流正智』，是不断的趣向，对『等流出世间正见』（四谛与缘起）的『直觉』。有了『等流正念』和『等流正智』， 就能够调伏世间贪忧。同样的，我们也要能够殷勤的利用方便，即趣向『等流出世间正见』（四谛与缘起）的思维，来摄心忆念其他众生的根身，也是『苦』、『无自性』以及『无众生』，来加强我们对一切法，生起『等流正念』和『等流正智』。
有一个时候，佛陀住在于舍卫国的祇树给孤独园。
那时，世尊告诉诸比丘们说：「如果以无明为前相的话，则由此之故，会生诸恶不善之法（妨碍趣向解脱之法）。这时，会随之而生无惭、无愧之心。无惭、无愧之心生起后，就会随之而生邪见。邪见既生后，就起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。
如果生起明为前相的话，就会生起诸善法（解脱之法）。这时，惭愧之心也会随之而生。惭愧生后，就会生正见，正见生起后，就会由之而生起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，会依次第而生起。正定起后，圣弟子就能得解脱贪欲、瞋恚、愚痴。像如是的圣弟子们，得正解脱后，就能得正知见。就是所谓：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。』
佛说此经后，诸比丘们，听佛所说，欢喜奉行！
以同样的方法，观察『受蕴』、『想蕴』、『行蕴』和『识蕴』都是无常， 即你们的 『受蕴』、『想蕴』、『行蕴』和『识蕴』 ，从小到大；从年轻到老，无时不刻，都在变化，迁流不住。 在安静的环境中，不断这样的思惟（观），并不断在生活日用中，去体验（察）思惟的结果，就是修习『等流正观』。能够恒常不断修习『等流正观』的人，就会渐渐生起，和不断的增强，厌离 『受蕴』、『想蕴』、『行蕴』和『识蕴』 之心 。 当厌 离 『受蕴』、『想蕴』、『行蕴』和『识蕴』 之心 ，增强某种程度，行者就会将其对 『受蕴』、『想蕴』、『行蕴』和『识蕴』 的喜贪灭尽， 『受蕴』、『想蕴』、『行蕴』和『识蕴』 的喜贪灭尽后，就叫做心解脱了 『受蕴』、『想蕴』、『行蕴』和『识蕴』 。再加上之前的『色蕴』，就叫做心解脱了 『五蕴』 。
如是。比丘。心解脱者。若欲自证。则能自证。我生已尽。梵行已立。所作已作。自知不受后有。
就这样，比丘们，心解脱了『五蕴』的行者，若要自己验证有没有得到『解脱知见』，则随时都能够验证，自己已经得到了『解脱知见』，即 『 我生已尽。梵行已立。所作已作。自知不受后有。 』
在这三乘共法中，「正化 [20] 」的是「声闻」乘 [21] ；菩萨与缘觉，可说是旁化 [22] 。因为在三乘共法的《阿含经》等，仅有二位菩萨：一、未成佛前的释迦菩萨，说法时已经成佛，是说法的教主，并不是受教者。二、弥勒菩萨，在释迦佛的法会中，受记 [23] 作佛。如果说佛说三乘，那末当前的菩萨行者，只有这弥勒一人而已。六（十）波罗蜜 [24] ，那是古德（『先轨范师 [25] 』）传来的本生 [26] 谈，也不知道是给谁说的 [27] 。缘觉根性，也并不太多。缘觉原是无师而独觉的，是不用秉受教法的。但缘觉根性的大迦叶等，在释迦佛出世说法时，也作了佛的弟子；总算在佛的声闻弟子中，有些是缘觉根性。
「本生」与「本事」的差别，在「依现在事起诸言论，要由过去事言论究竟」(10)。从现在事 说到过去事，又归结到过去的某某，就是现在释尊自己或弟子。「律部」所传的本生，通于佛及 弟子，或善或恶。「经部」所传的过去事──传说的印度先贤或民间故事，一部分被指为释尊的 前生。如大典尊，「我其时为大典尊婆罗门」(11)。大善见王Maha^sudars/ana，「我忆六度埋 舍利于此。而（善见）王住转轮王法，……第七埋舍利于此。如来（今者）第八埋舍利于此」(12) [P115] 。『中部』『陶师经』说：「尔时青年Jot!ipa^la，即是我也」(13)。『相应部』说：「我于前生， 为刹帝利灌顶王」(14)。这都是指传说的过去事，为释尊的「本生」。「本事」而化为「本生」的 倾向，汉译的『中阿含经』，极为普遍。如大天王(15)，顶生王Ma^ndha^tr!(16)，随蓝长者Vela^ma(17) ，阿兰那长者Araka(18)，善眼大师Sunetra(19)等，都说「即是我也」，成为释尊 的本生。「本事」而转化为「本生」，起初是为了说明：先贤虽功德胜妙，而终于过去（不究竟 ）；现在成佛，才得究竟的解脱。融摄印度的先贤盛德，引归到出世的究竟解脱。也就因此，先 贤的盛德──世间的善业，成为佛过去生中的因行，菩萨道就由此而引发出来。』
在佛陀时代，这些圣者是受到非常尊重的。但是到了佛灭四百年后才出现的『大乘经论』，就把这些倍受尊重的圣者，贬为『小乘圣者』，指责他们是『焦牙败种』。意思是他们只顾『自利』，没有成长为大树，开花结果，把『佛种』传下去。非常讽刺的是，这些自认为是『救世主』的『大乘行者』，为了普渡一切众生，不惜把当时『婆罗门教』的『行仪』，毫无限制的引进“佛教”里面来，目的是想把『婆罗门教徒』，吸引进“佛教”来，达到『普渡』一切众生的想法。可是他们没有想到的是，由于大量的引进『婆罗门教』的『行仪』，『佛教』与『婆罗门教』的界限，不断的往『模糊』的方向发展，以致最后被『婆罗门教』（后来转化为『印度教』）同化，而在『佛教』的『发源地』灭亡了。
『中国佛教』的『大乘行者』，并没有从『佛教』在印度的『灭亡』得到教训，继续大开『方便』之门，以致到目前为止，『中国佛教』不但继承了『印度教』的『行仪』，又引进了大量『中国道教』的思想、『中国儒家』的思想，和『中国民间信仰』的『行仪』。是的，这样做的确使到“佛教”的信徒大量的增加，使“佛教”成为世界上第三大的宗教，表面上好像非常昌盛，但骨子里，『佛教』的核心已经荡然无存。
智者大师认为，『三藏教』的修观方法，只能够知道『空』的一面，而不知同时有不空的“幻有”之面。所以认为《阿含经》教法，是珍对劣根性的弟子而设。这一错误的判摄，导致『中国佛教』，贬低了《阿含经》，把它们束之高阁，放在『藏经阁』中，收集灰尘，无人问津。一直到了印顺导师的出现，经过他索源而上，证本清源，使得近二三十年来，中国佛教有迹象显示，《阿含经》又再受到重视，可是这也不过昙花一现，随着导师的离世，纯朴的《阿含经》（尤其是第一次结集出来的《杂阿含经》），根本无法与根深蒂固的『儒家思想』、谈玄说妙的『道家思想』、迷信到家的『民间信仰』、以及五欲具全的『密教思想』争一日之长短，又马上被所谓的『净密思想』、『禅密思想』、『禅净思想』等所淹没，来无影去无踪。
『终』是指『终极』的意思。所以『终教』的意思是『大乘终极』的教门。此教说二乘和一切有情都『终』将成佛，所以叫作终教』。主张真如（一切法的实体）随缘而生染净诸法，其体本自清净（其体本自清净，就是说其体本来就是佛）。既然一切众生都有，本自清净的『真如』，所以才说二乘及一切有情『终』将成佛。如『楞伽经』、『密严经』、『如来藏』、『胜鬘经』等经； 『大乘起信论』、『宝性论』、『法界无差别论』等论所说的，都属『终教』的教法。又此教多谈法性，少谈法相，因为此教认为，法相都是法性所现，所以所说的法相也都会，会归法性。为了圆满解释如来藏的染净情形，此教时常借用唯识的『八识』说，久而久之，在此教中『如来藏』就变成通于『八识』，随缘成立，具生灭与不生灭二义。以其已尽大乘至极之说，故称大乘终教。
在现实的人间佛陀的立场，佛入涅槃，是不再存在这世间了。涅槃，不能说没有，也不能说是有 （生无所从来，灭无所从去） 。不是语言思想所可知可议的涅槃，只能说世间虚妄的众苦永灭，却不许构想为怎样的神秘 的存在（存在就是「有」）。所以佛涅槃了，不再出现于生死的世间，也不会再现神通。佛陀观 虽有两派，然实际活动于人间的部派佛教，对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬，没有太多的差别。 佛虽涅槃了，而对佛的遗体、遗物、遗迹，都传出了神奇的事迹。佛的遗体──舍利 s/ari^ra 建塔，有放光、动地等灵异现象，本章第一节已经说到了。遗物中的佛钵，pa^tra。仅是佛所使用的食器，却也神妙异常，如『法显传』（大正五一 ‧ 八五八下）说：
「贫人以少华投中便满；有大富者，欲以多华供养，正复百千万斛，终不能满」。
『二元论者』，耆那教之创始人及集大成者，开悟后被尊称为大雄。此派教理 以命与非命二元论为基础。命是灵魂，是生命体。人之所以有知有作，以其有命。“非命”是生命以外的一切，包括法、非法、时空及物质。物质之细 者为极微。生命本来清净，由于人的欲望，做出种种业，束缚生命，以致造成业身，轮回诸趣，不断受苦。要脱此轮回，须守饥戒制欲，及修残身的苦行，以制止诸业流进生命之内。至苦行成就，旧业消灭，新业不生的时候， 生命便回复清净，舍离物质身体，获致解脱。这一派相信业报，注重修行，特重五戒中的不杀生戒，严禁伤害生命，大异于其它五派，而与佛教相近。但其二元论，与佛教的缘起论，见地基本不同。而他的极端苦行，更是佛教所反对的。
意思是说，从『原始佛法』（声闻三藏—佛灭一百年内，所结集出来的经、律、论），到『大乘佛法』（佛灭四百年后才陆续出现的大乘三藏），是一种演变。换句话说，佛灭度后，佛弟子在传法时，是根据他们对『原始佛法』的理解，以个人不同的风格和见闻来诠释。由于当时的『三藏』，是以口口相传的方式流传下来的。而不同法师所调教的弟子，对他们师父所说的法，必然有千差万别的理解。当这些千差万别的弟子又成为『法师』后，又根据他们的理解，风格和见闻来传法时，『佛法』要保持原来的面目，就比登天还难。所以导师说：『 在演进过程中，有些中介性质的圣典。这些圣典 ，有的属于部派佛教，却流露出大乘的特徵；有的属于原始大乘。这些圣典，可说是大乘佛教的序曲。 』换句话说，『大乘三藏』就是在这种情况的『流变』而产生出来的。因此，对『大乘三藏』来讲，如果说它们『非佛说』，但它们毕竟是从『原始佛法』演变出来的。如果要说它们是『佛说』，但它们却又是经过约四百年的流变，才产生出来产物。因此，佛教界才会有『大乘佛说』与『大乘非佛说』之诤。
『大乘佛教』出现以后，由于『大乘三藏』的来源，无法找到有力的证据，但又不愿意承认『大乘三藏』是由『原始三藏』演变而来，因为『大乘佛教』认为『原始三藏』是专为劣根性的小乘学者而设的，所以打死都不会承认，『大乘三藏』是由『原始三藏』演变而来。为了自圆其说，『大乘佛教』就朝迷信的方向，把『佛』神化了，并提出三世十方都有永恒存在的佛。有了这些迷信的背景，『大乘三藏』的来源就呼之欲出了。一些『大乘三藏』就自称是佛陀在某某天界所说，一些就自称是某国土的佛或菩萨所说的。从此，如果我们已经进入了迷信的圈套，我们就不会对『大乘三藏』的来源抱任何的怀疑。更何况我们都会被警告，对任何佛法和法师的怀疑，就是『毁谤三宝』，是要去地狱的。末学认为，那些把迷信引进佛教，把佛陀神化，把『三藏』艺术化，传播这些迷信思想的付佛叛徒，才是真正的『毁谤三宝』，到时必然会去地狱报到。
龙树菩萨在《中论》的四名偈这样说：『因缘所生法，我说即是空，亦名是假名，亦是中道义。』有人对这四名偈产生了误解，认为在这四句中，『空』、『假名』、『中道』都是在形容『因缘所生法』。可是根据巴利语法来说，原文的『假名』和『中道』却是在形容『空』的。所以原意是说『空』也是『假名』，不可执着，如果正确了解『空』，就是『中道』，不是离『空』之外，还有一个『中』。可悲的是，到目前为止，这样的误解，在佛教界还比比皆是。
换句话说，『中道』就是『空』。根据『以指指月』概念，『空』和『中道』都是『诸法实相』的『等流正见』。因为『诸法实相』是离言绝思的『无为法』，所以是不可以用文字来形容的。既然我们用『空』和『中道』来形容『诸法实相』，所以就是我们假借，『空』或『中道』这两个『名相』，来影射『诸法实相』，所以他们只是『诸法实相』的『等流正见』。对『诸法实相』的彻底解悟，就是『直觉』了『诸法实相』，就是『涅盘』。能够『直觉』『诸法实相』的圣者，我们就说这位圣者有了『诸法实相』的『正见』。『正见』是圣者对『诸法实相』离言绝思的『直觉』境界，所以当我们用语言来诠释『正见』时，就变成我们凡夫所能理解的『概念』，这些『概念』虽然不就是离言绝思的『正见』，但却是『以指指月』的工具，所以就称为『等流正见』。
经过上面的讨论，我们知道『中道』是离言绝思的『无为法』，也就是我们学佛最终想要达到的理想境界。
印顺导师在《中观今论》第 10页中说 ：
中的本义，可约为二种：
一、中实： （从理的角度而言）
中即如实，在正见 （诸法实相） 的体悟实践中，一切法的本相如何，应该如何，即还他如何。 這是徹底的，究竟的，所以僧叡說：「以中為 [P10]名者，照其實也」（中論序）。 这是彻底的，究竟的，所以僧睿说：「以中为名者，照其实也」。
梵语pan~ca bhiks!avah!，巴利语pan~ca-vaggiya^ bhikkhu^。又作五群比丘。即憍陈如、额鞞（É bǐng）、跋提、十力迦叶、摩诃俱男。乃释尊成道后，初转法轮所度化之五位比丘。悉达多太子踰城出家，其父净饭王大惊，乃遣使追还，然因太子发心坚固，王乃从王师中选出憍陈如等五人，伴随侍奉太子学道，此五人遂与太子共修苦行。太子以六年苦行，未能达到 解脱，故放弃苦行，于尼连禅河沐浴，并接受牧羊女乳粥之供养，憍陈如等五人以为太子退失道心，遂离开太子，赴鹿野苑苦行林继续苦修。释尊成道后，因念此五人，当先度脱，故至鹿野苑为说四圣谛、八正道、布施、持戒、生天等法，令得法眼净。于是这五人便出家追随佛陀，从此便有了佛教最初的五比丘和比丘僧团。
[52] 【摩诃迦叶】（头陀第一）
摩诃迦叶波的简称，是佛十大弟子之一。
一、知识渊博
摩诃迦叶波，汉译饮光。佛弟子中姓迦叶的人很多，如十力迦叶，三迦叶兄弟等，以其年长，故称为大。摩诃迦叶波，名毕钵罗，父母祷毕钵罗树而生，故名。出生于摩竭陀国王舍城郊摩诃娑罗陀村，婆罗门种姓家庭中，父名居拘庐陀竭波，是摩竭陀国著名富豪。八岁起，依婆罗门教规定，从师学习祭祀、书画、算术、文学、五明、四吠陀、音乐歌舞、天文、气象等知识。由于他聪明过人，所学知识，莫不精通。迦叶幼时与常儿不同，喜离群独居，厌恶情欲。
一次群众对旷野城的僧团有些反映，佛陀令迦叶前去视察。迦叶着衣持钵到旷野城行乞，所有人家都把门关起来。过去这里佛教很兴盛，现在为什么会发生这样的变化，就去找过去认识的信徒了解情况。信徒说：自从佛陀走后，这里的比丘为了个人的安乐，建筑许多僧房，挨门挨户叫信众捐助木料、砖瓦、绳索、运输等。群众实在负担不了，因此见了比丘就关门。迦叶听到这一情况，心中万分悲痛，立即赶到王舍城向佛汇报。佛立即到旷野城。召集这里所有比丘说：我们出家应将自己的一切贡献给人民，才能受到人们的尊敬。弘法才能有人听。现在有些人为了个人的安乐，建筑僧房，加重人民的负担，使人民对比丘产生厌恶的情绪，这很不好。今后除有计划地为僧团造共修的精舍之外，一律不得为自己造僧房而向群众募捐。集体共修的精舍也不能搞得过多，多了除增加人民负担，遭到人民的反对外，在佛教内部将导致门户林立，各自为政的局面，也是弊大于利。佛陀处理好这一事件后。离开旷野城，留大迦叶在这里高树法幢。
大宝积经卷一一三沙门品更列沙门应远离之三十二垢及八法覆沙门行，三十二垢者：(一)欲觉。(二)嗔觉。(三)恼觉。(四)自赞。(五)毁他。(六)邪求利养。(七)因利求利。(八)损他施福。(九)覆藏罪过。(十)亲近在家人。(十一)亲近出家人。(十二)乐于众闹。(十三)未得利养作方便求。(十四)于他利养心生悕望。(十五)自于利养心不知足。(十六)于他利养中心生嫉妒。(十七)常求他过。(十八)不见己过。(十九)于解脱戒而不坚持。(廿)不知惭愧。(廿一)无恭恪意，心慢掉动，无有羞耻。(廿二)起诸结使。(廿三)逆十二因缘。(廿四)摄取边见。(廿五)不寂灭，不离欲。 (廿六)乐于生死，不乐涅槃。(廿七)好乐外典。(廿八)五盖覆心，起诸烦恼。(廿九)不信业报。(卅)畏三脱门。(卅一)谤深妙法，不寂灭行。(卅二)于三宝中心不尊敬。
因此，想要『解脱生死』，唯一的方法就是避免『生死的助缘』的产生。想要避免『生死的助缘』的产生，唯一的方法就是去除『无明』。去除了『无明』，我们的起心动念以及与外界的接触，都将是『明相应』的『触』。『明相应』的『触』，所产生的『受』，将自然而然的，会是不苦不乐的『舍受』（不是刻意的折中）。当我们行住坐卧的一切『受』都是『舍受』时，就不会有后续的『爱』。没有了后续的『爱』，就不会有后续的『取』（生死的助缘）。没有了后续的『取』（生死的助缘），就不会有后续的『三界』的『有』。没有了后续的『三界有』，我们就此『生死』的『轮回』解脱了。换句话说，『生死的助缘』消除了，『轮回』的链就断了，那么『轮回』就『息灭』了。
『眼根』与『色境』（包括自己的身体）相遇，产生『缘合』而生眼识；此三事（眼根、色境、眼识）和合而生『无明相应触』；缘于『无明相应触』而生『无明相应受』；缘于『无明相应受』而生『无明相应爱』（我爱）；缘于『无明相应爱』而生『无明相应取』（我执）；缘于『无明相应取』而生『无明相应有取识』（后有因）；乃至缘于『无明相应有取识』，在今生舍报体后，无间的再去执取另一组，新的『名色』，而发展为另一个新的苦聚报体（五蕴体），这就叫做『色蕴』的『集起』。（注：『乃至纯大苦聚生』，就是『五蕴』的『集起』。这里以『眼根』来说明，所以只强调『色蕴』的『集起』。事实上，『五蕴』的『集起』，一定是同时的。下面的经文，再以『耳根』、『鼻根』、『舌根』、『身根』、以及『意根』了说明，主要的目的，是要强调，如果『无明』不除，我们的『六识』，都是『纯大苦聚生』的『缘』。
同样的道理，缘于『耳根』，以及『声尘』生『耳识』；缘于『鼻根』，以及『香尘』生『鼻识』；缘于『舌根』，以及『味尘』生『舌识』；缘于『身根』，以及『触尘』生『身识』；缘于『意根』，以及『法尘』，而生『意识』。所有这些三事和合而生『无明相应触』。缘『无明相应触』而生『无明相应受』。缘『无明相应受』而生『无明相应爱』。缘于『无明相应爱』而生『无明相应取』（我执）；缘于『无明相应取』而生『无明相应有取识』（后有因）；乃至缘于『无明相应有取识』，在今生舍报体后，无间的再去执取另一组，新的『名色』，而发展为另一个新的苦聚报体（五蕴体），这就叫做『五蕴』的『集起』。即『色蕴』、『受蕴』、『想蕴』、『行蕴』以及『识蕴』的『集起』
在科学发展起来之前，人类对大自然的事物和现象一无所知，宗教是人类社会发展到一定水平时，出现的一种社会意识形态，和社会文化历史现象。一般而言，宗教就是一套信仰，是对宇宙存在的解释，通常包括信仰与仪式的遵从。一般宗教（包括许多内道的门派）主要特点，是相信现实世界之外，存着超自然的神秘力量或实体，该神秘力量统摄万物，而拥有绝对权威、主宰自然进化、决定人世命运，从而使人对该一神秘产生敬畏及崇拜，并引申出信仰认知及礼仪活动。宗教所构成的信仰理论体系和社会群组是人类思想文化和社会形态的一个重要组成部份。宗教常常有一部道德准则，以调整人类自身行为。所以约世间法而言，几乎所有的宗教都没有太大的差别。在众多的宗教中，在世间法做的最好的，应该是属于『基督教』。『佛教』的核心是『出世间法』，所以在『世间法』方面，已经被『婆罗门教』与『民间信仰』（包括『印度民间信仰』和『中国民间信仰』）同化了。
由于早期人类对大自然的事物和现象一无所知，『信』就变成是所有宗教，最基本的『要素』和『推动力』。从这样的事实，我们可以推断，早期所有宗教的『信』，都是建立在人类的『迷』之上。因此，一般宗教的『信』都是以『迷信』为主。一直到『释迦牟尼佛』出现，才力除『迷信』，说出世间一切现象的真理。非常可惜的是，『释迦牟尼佛』入灭之后，『佛教』被『外道』与『民间信仰』同化了，也跟着走上『迷信』之路。把『佛教』的『核心思想』抛诸脑后。
跟据印顺导师《我的宗教观》 ：
指一种非常识的特殊经验；由于这种经验是非一般的，所以有的称之为神秘经验。
是把自己所有的特殊经验，用语言文字表达出来，使他人了解、信受、奉行。
如释迦牟尼佛在菩提树下的证悟，名为宗；佛因教化众生而说法，名为教。我们如依佛所说的教去实行，也能达到佛那样的证入（宗）。所以，宗是直觉的特殊经验，教是用文字表达的。依此，凡重于了解的，称为教；重于行证的，名为宗。
（注：这里的『行证』指对『等流正见』的思维和体验。不是指忏悔，禅修，助念，灌顶。。。等等）
这样的宗教定义，不但合于佛教，其它的宗教，也可以符合。即如低级的宗教，信仰幽灵鬼神。这种幽灵鬼神的信仰，其初也是根源于所有的特殊经验而来。
『随信行』
『随信行』是那些自己无法抉择『等流正见』的行者，有幸听闻到『合格善知识』的说法而生信仰，由信仰而严格遵循『合格善知识』的逐步引导中修行，称为『随信行』。
这里强调说法者必须是『合格善知识』，理由是『随信行』的行者是依『信仰』而修行，一般对『等流正见』都无法『胜解』，也不能自己去深究和抉择。因此，如果碰到了本身对『等流正见』也『一知半解』，或甚至『误解』的『不合格善知识』，『随信行』的行者就变成『随迷信行』，不可能得到『佛教』的核心思想。这样一来，这些『随迷信行』的行者，本身不可能有任何成就事小，他们对『佛教』的传承，可能造成的破坏，是无法估量的。
导师在《成佛之道》第43页这样说：
『佛曾以：『亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行』 ，说为预入圣流所必备的四大条件，这可见亲近善知识的重要了。』
请注意，导师说的是『听闻正法』。『正法』用语言说出来，就是『等流正见』。能够诠释『等流正见』的说法者，必定是『证教达实性』（参考《成佛之道》第二章）的真正『善知识』。『随信行』的行者，只有在这种真正的『善知识』引导之下，才能够有所成就。如果遇到对『等流正见』一知半解的说法者，那么这位『随信行』的行者，必然变成『随迷信行』的行者。
总之，我们这些『随迷信行』的『佛教徒』，在亲近『善知识』时，要非常小心。才有机会从『随迷信行』转为『随信行』。
『随法行』
『随法行』的行者可以分为二类：
第一类是行者有幸遇到真正的『善知识』，在『善知识』的开示中，对『等流正见』有了胜解，从而可以随『等流正见』（法）修行（修：对『等流正见』的思维；行：对『等流正见』在生活中体悟）。
第二类是行者有幸在还没有深陷迷信中，接触到与『等流正见』相应的经典，从而对『等流正见』产生了胜解，从此就有能力抉择『等流正见』，可以随『等流正见』而修行。
导师在总结如何亲近『善知识』时这样说：
『总之，末世善知识难逢，如于佛法的行解，有一分长处，胜过自己，也就不妨如法亲近了。』（《成佛之道》第44页）
千万记得，导师的这段话，是说给非常利根的『随法行』学者听的，并不是说给我们这些『随迷信行』的行者听的。因为这样的“善知识”，在他们的说法中，可能只有非常小的成分是跟『等流正见』相应，而大部分是与『迷信』相应的。对于我们这些『随迷信行』的行者，听到了少分与『等流正见』相应的法，我们往往就把它们忽略了，因为它们跟我们不相应；反过来，对于他们所说的，那些『迷信』的法，我们往往把它们当成『真理』，因为这些法跟我们很相应。因此，我们这些『随迷信行』的行者，在这种『少分善知识』的教导下，是永远无法摆脱『迷信』，转为与『等流正见』相应。
至于为什么说，导师的那段话，是说给非常利根的『随法行』学者听的？原因是利根的『随法行』学者有能力抉择『等流正见』的部分，所以那些『迷信』的部分不会影响这些学者，而那些与『等流正见』相应的部分，对这些学者是有帮助的。
『根』，有基素并具备成长的意义。所以行者的『佛法』之『根』，是指行者在当下，对『真理』的『等流正见』所具备的成长基素。换句话说，我们所具备，对『正法』（真理）的『根』，即对『真理』的『等流正见』所具备的成长基素，是无始以来，我们受『等流正见』熏习所形成，能够逐渐趣向『真理』的成长基素。反过来说，如果我们是受『邪见』的熏习，那么所形成的基素就是与『佛法』不相应的『邪根』。『邪根』形成之后，将对修学『正法』造成极大的障碍。因此，真正有意『学佛』的同修，一定要从『等流正见』下手，千万不要迷失在迷信的行仪与谈玄说妙之中。
『机』即『机缘』，指行者当下能够接触到『等流正见』的『机缘』。佛陀在入灭之后，留下众多还没有成就，对佛教『核心思想』一知半解的弟子。最糟糕的是，这些对佛教『核心思想』一知半解的『佛弟子』，在『贪』、『嗔』和『愚痴』的推动下，都认为自己对佛教『核心思想』的理解是『最正确』的。于是，就都想以自己所理解的『佛法』，当成『真理』来弘扬。因此，在佛陀入灭之后，佛教的『核心思想』开始『四分五裂』。相信大家都有听过，在英语中『 Indian Chief』的词。这个词的含义就是说，印度人有一个的特点，就是在处世方面，都是『宁做鸡头，不为牛尾』。结果，佛教『核心思想』的分裂，就造成印度佛教的门派，有如雨后春笋的冒了出来，各自精彩的弘扬他们祖师自以为是的“佛教”。从佛灭度以后一百年到二百年之间。印度佛教先分裂为二大部派，这二大部派又逐渐地形成了十八部派。又从佛灭之后二百年到三百年之间又扩大到二十部派之多。这十八到二十派，都是较具规模的，那些不成气候的派别，更是不计其数。后来又发展出『大乘』与『小乘』之分，『密教』与『显教』之别。传入中国后，又冒出『中国八宗』。总而言之，『佛教』经过二千多年的流变，时至今日，『佛教』的『核心思想』，已经是面目全非。因此，今日佛教徒，能够接触到『等流正见』的『机缘』有多大，不用想都可以知道，那几乎是接近于“零”的。
学佛的核心目的，是破『无明』见『真理』。虽然破『无明』与见『真理』是同时发生的，但破除『无明』是我们学佛的下手处。
因此，一位佛教徒对『正法』（真理）体悟的深浅，即对『等流正见』的胜解程度；与其将来的趣向，可以用『根机』的『利』和『钝』来衡量。可以敕破『无明』的就是『利』；无法敕破『无明』的就是『钝』。
『利根』：
如果一位佛教徒，曾经接受『等流正见』的熏陶，而当下又有真正『善知识』的引导，或者由于曾经接受『等流正见』的熏陶，当下能够抉择经典的『等流正见』，继续接受『等流正见』的熏陶，不断的向着破『无明』的目标前进。那么这位佛教徒根机可以说是『利』的，因为它可以刺破『无明』。又因为他是跟随着『等流正见』而进修，所以可以归类为『随法行』的佛教徒。
『钝根』：
如果一位佛教徒，从来未曾接受过『等流正见』的熏陶，而当下又没有真正『善知识』的引导，继续接受『不正见』的熏陶，不断与破『无明』的目标背道而驰。那么这位佛教徒根机可以说是『钝』的，因为它根本无法刺破『无明』。接受『不正见』的熏陶，就是『迷信』。由于他是跟随着『迷信』而进修，所以可以归类为『随迷信行』的佛教徒。
以上的讨论是末学个人的见解，内容与目前一般『说法者』的看法，有着根本的不同。
以『根机』的『利』和『钝』来说，『大乘佛教』弘法者把佛陀时代，那些已经破迷转悟的『阿罗汉』归类为『钝根』，而把我们这些不知『等流正见』为何物，但自我膨胀的『大乘佛教』信徒，归类为『利跟』。末学以为，这未免颠倒。可怜的是，我们这些不知『等流正见』为何物的泥菩萨，自己不知道彼岸在什么方向，更不知道什么时候会沉到海底，却口口声声的说要带领众生到彼岸，这不是颠倒是什么？
从上图可以看出，被『智者大师』和『贤首大师』，判为『藏教』（小乘）和『小教』（小乘）的根本佛教，在『印顺导师』和『龙树菩萨』的眼中，却是真正的『佛法』和『第一悉檀』。被『智者大师』和『贤首大师』，判为佛法中最圆满的『圆教』（如来藏思想） * ，在『印顺导师』和『龙树菩萨』的眼中，却是『世间悉檀』，即共外道的『世间法』。 (* 注：『智者大师』和『贤首大师』在世的年代，是『如来藏思想』盛行的时代，但还没有出现『秘密大乘』。）
在佛教史中，当『佛陀』和他的『阿罗汉』弟们子入灭之后，『佛教』的『核心思想』开始受到『外道』的侵蚀和同化。到了佛灭后约七百年，『佛教』的『核心思想』，已经被『外道』同化到了面目全非的地步，这时『佛教』出现了一位救星『龙树菩萨』，他致力于把当时的『佛教思想』，拉回到『根本佛教』的『核心思想』。可惜的是，他双拳难敌四手，在充满『迷信』的环境下，他的努力就如昙花一现，没有真正得到重视。他的『佛教核心思想』，在他入灭之后，很快的就被『如来藏思想』淹没了。在经『印度教』（婆罗门教的转化）不断的侵蚀和同化，『佛教』终于被『印度教』完全同化了，而在它的发源地灭亡了。现今在印度，虽然还残留了一些被同化了的，所谓『佛教』组织，但它们的行仪，与『印度教』没有太大的差别。
『中国佛教』的命运也没有好到哪里去。中国『民间信仰』的『迷信』程度，并不亚于印度的『婆罗门教』，而且根深蒂固的影响了中国人的『宗教观』。因此，完全没有『迷信』成分的『佛教核心思想』，跟中国人的『宗教观』完全不相应；而那些被同化了的，『印度佛教』行仪，传进中国之后，中国佛教徒如鱼得水，极度相应之外，更加入了中国的『儒家思想』、『道家思想』和『民间信仰』，把『名存实亡』的『中国佛教』发扬光大，以致『佛教』虽然在印度灭亡了，『中国佛教』却显得越来越兴盛。可是在这兴盛的表相底下，竟然找不到『佛教』的『核心思想』，有的只是一些极度『迷信』的行仪：如『超度死人』、『助唸』、『唸经』、『唸佛』、『拜经』、『拜佛』、『拜忏』、『禅修』、『灌顶』、『点灯』、『火供』、『放生』、甚至『男女双修』、。。。等等等，各放异彩。不幸的是，这些『行仪』与『佛教』的『核心思想』，根本扯不上一点关系，所以事实上『佛教』在中国，也已经『名存实亡』了。
在这样的背景下，中国佛教清末民初，出现了一位，以『法印』来厘清『佛法核心思想』的『印顺导师』。『印顺导师』给『中国佛教』带来了一丝希望，他在中国大陆和台湾非常复杂的『佛教帮派』中，排除万难，索源『印度佛教』，正本清源，把『佛教』的『核心思想』，从污泥中洗炼出来，让『中国佛教』找回了『佛教』的『核心思想』：『诸行无常，诸法无我，涅盘寂静』。
在『闻、思、修』方面。导师强调要『立本于根本佛教之淳朴』，在『四圣谛』、『十二因缘』的『体认』，和『三十七道品』的『行持』之下，扎稳根基才能『行稳致远』。
在当时大陆和台湾的『佛教大佬』的排斥下，『导师』似乎不敢明目张胆的，开示真正的『佛教核心思想』，因为那是与当时『佛教界』的主流思想，完全背道而驰，是当时『佛教大佬』所不能容忍的。因此，在『导师』众多的著作中，都参入了一些无奈的润滑剂（似是而非的方便法），以免跟当时的『佛教大佬』针锋相对，来避开他们的迫害。『导师』几度差点消失在『台湾』的『白色恐怖』中。
由于『导师』的『成就』史无前例，名声如日中天，引起很多当时『佛教大佬』的『妒忌』，即使是『导师』非常敬重的『太虚大师』，也在他的背后，插上一刀。『太虚大师』虽然明知，『印顺导师』对『密教』的『行仪』完全不认同，却吩咐『导师』替『法尊法师』所翻译的《密宗道次第广论》润文，造成后来，一直到现在，有很多不明就里的佛教徒，以为『导师』是『密教』的弘扬者。更不用说那些别有用心的『付佛外道』，不遗余力地故意借此来毁谤『导师』。
由于面对佛法的世俗化、鬼神化、艺术化、学术化、外道化、甚至商业化，并受到与『佛教核心思想』背道而驰的『时代佛教主流思想』所淹没，『导师』所揭露出来的『佛教核心思想』，并没有得到积极的反应，甚至连『导师』亲自『剃度』的弟子，似乎对『导师』所揭露出来的『佛教核心思想』，也不太重视。
『导师』在《契理契机的人间佛教》第33页这样说：
『我不是宗派徒裔 ，不是学理或某一修行方法的偏好者。我是为佛法而学，为佛法适应于现代而学的』。
可见『导师』是反对建立宗派的做法，所以即使在他名声如日中天之时，也没有想要自立山头当祖师。不幸的是，『导师』入灭之后，在尸骨未寒之际，他亲自『剃度』的弟子，就急不及待的宣布成立了『慈济宗』。『慈济宗』专以救济贫困、建立医院、推行环境保护、安慰众生所受之苦难……等世俗事，作为佛法之修行，唯从事世间布施行善等法，以之作为菩萨道之正修。主张行种种世间善事即是修行六度万行、即是菩萨行，推行环境保护工作即是佛法修行，罔顾她『师父』所揭露出来的『佛教核心思想』。作为『导师』的弟子，弘扬这种，与『佛教核心思想』扯不上任何关系的世俗法，假以时日，辄令众生误以为教善即是佛教，误认为『行诸世间善事即是佛法之正修』。这实与『导师』一生的努力方向，背道而驰，真是『佛教』的不幸。直接亲近『导师』的弟子，况且还无法得到『导师』的真传，可见我们这些只靠研读『导师』著作的门外汉，一定要加倍努力，才有希望管窥到『导师』所揭露出来的『佛教核心思想』。
言归正传，什么是『信』？
『印顺导师』在其《佛法概论》第 182页说：
『 佛法所说的信，与一般宗教的信仰，是多少不同的。信是什麽？「心净为性」 ，即内心的纯洁，不预存一些主观与私见，惟是一片纯洁无疵的心情。有了这样的净心，这才对于觉者、真理、奉行真理的大众，能虚心容受，从「信顺」、「 信忍」、「信求」到「证信 」。』
换句话说，对『佛教』的『信』，是建立在对『真理』的『信』，而对『真理』的『信』是渐进式的，不是如『外道』那种，『信我就得救』的『一见钟情』式的『信』。这种『一见钟情』式的『信』，事实上就是『迷信』。因为我们凡夫对『真理』无法『体悟』，所以如果也跟随『外道』，接受『一见钟情』式的『信』，那我们对『真理』的『等流理解』，必定是扭曲的。
『心净为性』有二重意义：
一、从『果地』的角度来看『心净为性』
对我们凡夫而言，『真理』是『离言绝思』，无法想象的概念。但又无可避免，我们必须利用语言的方便，来对『真理』做『等流』的『诠释』。这里我想借一个不太恰当的世间概念，把『时穷节乃见』改为『惑穷真理乃见』，来诠释『心净为性』的第一个意义。什么是真正的『心净』？当『释迦太子』在菩提树下，断除了『无明』，一切『烦恼』自然而然的，从他的心中完全消失，这时他的『心』是真正的『净』了。在他的『烦恼』消失的同时，他体悟到了『没有分别心』的境界，即『涅盘』的境界，或称为『见真理』。
上面所说的『没有分别心』，是以断『无明』为前提。这与某些『大师』所说的：『不思善、不思恶』，就可以得到『没有分别心』的教导，有着根本的差别。这里所说的『不思善、不思恶』，是利用修定的『定力』，如用大石压草般的，把『善』和『恶』的念头压住。当行者出了定，『善』和『恶』的念头就马上随之而起。而断了『无明』，『没有分别心』是自然而然的显现，也自然而然的，没有『善』与『恶』的念头，根本不需要刻意去压住。
二、从『因地』的角度来看『心净为性』
从凡夫的角度，如何来看『心净为性』？『导师』解释说：
『「心净为性」 ，即内心的纯洁，不预存一些主观与私见』。
当我们对『佛教』一无所知的时候，我们对『佛教』本来没有主观与私见，这时针对『佛教』以外的宗教师，对『佛教』的言论，我们要保持『开放』和『理性』的态度，即不要让这些言论形成我们对『佛教』的『主观』和『私见』。
同样的，当我们开始接触『佛教』，在听经闻法时，无论是那一位法师所说，我们也要保持『开放』和『理性』的态度，即也不要让这些法师的言教形成我们对『佛教』的『主观』和『私见』。无论是听经闻法，过后一定要经过一番好好的思维和取舍。
我们先从最简单的事实说起，譬如我们非常清楚，『释迦牟尼佛』是在历史上，真正在印度存在过，他是跟我们没有两样的『人』。在这个背景下，当某一位法师跟我们说：『释迦牟尼』是从他母亲的『右胁』生出来的。』对于这样的说法，我们是不是应该要有取舍？同样的，当某一位法师跟我们说：『释迦牟尼生出来的当下，就开始走了七步，并且一手指天，一手指地，同时说出：「天上天下，唯我独尊」。』对于这样的说法，我们是不是应该要有取舍？
或许有人要问，这种『芝麻小事』，有必要这么慎重，在这里讨论吗？
答案是肯定的！
因为如果我们相信了这些『芝麻小事』，『天大的事』马上就在我们的下意识产生了。什么是『天大的事』？就是『迷信』的『根』，已经在我们的下意识产生了。『根』是会生长的，它在我们不知不觉中，告诉我们『释迦牟尼』不是『人』。这样一来，我们就会直觉的把他当成『神』，所以『拜佛』是理所当然的。我们拜了，它就会『有求必应』。因此，腰酸背痛可以来拜它；要升官发财也可以来拜它；要开悟解脱更要来拜它。从而『佛陀』就被『鬼神化』、『艺术化』、『外道化』、甚至『商业化』。『佛教』也就『名存实亡』了。这算不算『天大的事』呢？
可是这些『芝麻小事』，是目前『佛教界』所公认和接受的。换句话说，当我们第一步踏进『佛门』时，我们就被灌输了『迷信』的思想，造成了我们对『佛教』，有了错误的『主观』和『私见』。一旦我们对『佛教』，有了错误的『主观』和『私见』，我们和真正的『佛教』，就缘尽于此了。从此人在佛门，情附『外道』。
可见，我们在这个时代学佛，简直如屡薄冰，一旦让没有『等流正见』的邪师灌输了『迷信』的思想，我们又一时大意接受了，那我们接下来所走的都将会是冤枉路。
由于现实生活，本来就充满无法预料的因缘，所以造成『迷信』的解释很容易被接受，而且一旦被接受，就根深蒂固，不容易改变。
不幸的是，佛教经过二千多年的流变，难解难行的等流正道，早已被束之高阁，代之而起的是，共外道，以迷信和他力为号召的，易解易行的『方便易行道』。这是佛教内部目前所面对，最严重，最辣手的第四期血癌，所剩无几的红血球（等流正道），还在不断的被白血球（方便易行道）吃掉。身为佛教徒，何其无奈。
因此，『导师』才苦口婆心的叮咛我们，必须要能够：
『不预存一些主观与私见，惟是一片纯洁无疵的心情。有了这样的净心，这才对于觉者、真理、奉行真理的大众，能虚心容受，从「信顺」、「 信忍」、「信求」到「证信」。』
可见『佛教』的『信』， 是在不预存一些主观与私见的前提下，渐进式的，以开放的态度，严密的思维与抉择所产生的。
对于真理一无所知的凡夫，要我们不迷信，而又要相信佛陀所说的真理是正确的，这的确不是一件容易的事。但如果完全没有『信』的支撑，我们又不可能会在『佛法』中下功夫。
从杂阿含经中可以看出，佛陀当时在度弟子时，都是先以身教和言教，让弟子心服口服之后，有了初步的信心，弟子才自愿请求要归依三宝，正式接受佛教。
世间的事理，如预存主见，缺乏同情，还难于恰当的理解对方，何况乎甚深的佛法？因此，对于真理一无所知的我们，首先要对佛陀的身教和正确的言教有一定的了解，才能无条件的，对佛陀的言行，产生纯洁的敬仰，从而产生是对于三宝纯洁的同情，无私的清淨心，才能深入佛法，去领解甚深佛法，所含摄的事理。
这样无条件的，对佛陀的言行，产生纯洁的敬仰，从而产生是对于三宝纯洁的同情，无私的清净心，就是『净信』，也称『顺信』。
一个很容易，虽然不是很完整，可以用来检验我们的「心净为性」，就是当我们去礼佛的时候，我们是带着什么心情与态度：
1. 到底是纯粹为了，敬仰和同情佛陀的身教和言教，希望以他为模范，向他学习。
2. 还是在顶礼时，心中或口中念唸有词；或是在顶礼之后，迟迟不起身，心中或口中 开始念唸有词。
如果我们是属于第一种，基本上可能属于比较『心净』。
但是如果是属于第二种，那我们就需要反省一下。因为这就是迷信的表现，不是佛陀教法的本怀。
这在佛陀时代，相对来讲，实行起来还不算太难。可是时至今日，我们要对『佛陀』的『身教』和『正确的言教』有一定的了解，难度是非常高的。原因是，经过了二千多年的流变，『佛陀』的『身教』和『正确的言教』，都已经被『鬼神化』、『艺术化』、『外道化』、甚至『商业化』。所以末学要在这里，恳求所有的『佛教徒』，不要再为了个人名利，继续把『佛陀』的『身教』和『正确的言教』，加于『鬼神化』、『艺术化』、『外道化』、甚至『商业化』，无限度地把『佛教』推向『名存实亡』绝地。
如果这样说，『佛教』是不是已经绝望了呢？
那也不一定，前面提到过，『印顺导师』尽其一生的努力，为接着下来的『佛教』，正本清源。如果我们能够坚决排除『迷信』，以不预存一些主观与私见的态度，去研读『导师』的著作，还是有机会窥探到，『佛陀』的『身教』和『正确的言教』的本来面目。当然这过程也不是容易的事，前面也提过，『导师』当时身处的政治环境，不允许他实话实说，所以在他的『论述』中，也不得不加入一些，当时佛教主流思想的垃圾，这些都要靠我们自己，以不预存一些主观与私见的态度，慎重的思维加于抉择。根据末学研读『导师著作』的一点心得，可以得出以下的结论：
1. 如果『导师』用『据说』或『听说』这个词，那么接下来的内容，就是『导师』不认可的。
2. 如果『导师』用『也可以』这个词，意思其实就是『不可以』。
『忍』是『般若智慧』的别名。学佛法，要有净信的基础，即是这样的纯洁的同情，并非盲目的信仰。依此而进求深刻的理解，得到明确的正见（般若智慧）所产生的『净信』，即名信忍，也名信可。它是见道，转凡成圣后的『信』。
转凡成圣之后，由于见得真，信得切，发起实现这目标的追求，即名信求。也就是修道位的『信』
等到体证真理，证实了所信的不虚，达到自信不疑的境界，即名证信──也名证净。这是四果罗汉和无生法忍菩萨的『信』。
证信是『正信』与『般若』（『正智』）的合一。佛弟子在『见道』之后，继续对『等流正见』不断『思维』与『体验』，在把『思惑』消除之后，圆满的『体悟』到完整的『真理』（一切法缘起无自性的实相），『正信』与『般若』现前，使内心的一切归于清净。由于自己亲身体悟真正和完整的『真理』，所以对『真理』不再有任何存疑，这时对『真理』的『信』，就称为『正信』。严格的说，在这『佛教』中，只有『佛陀』和『阿罗汉』们，才有资格被称为有了『正信』。我们这些还在『生死大海』中浮沉的凡夫，是绝对不可能有『正信』的。对于我们而言，顶多只可以达到『净信』。
非常不幸的，在目前的『佛教』中，普遍上『正信』这个词，被彻头彻尾的『滥用』了。君不见我们常常可以听到，某某法师或某某师兄，说某甲没有『正信』，或说某乙有『正信』。
信解行证，不外乎学佛者倾向于法，体现于法的实践。
对法的殊胜有了理解，而产生了信心。有了信心，必然引发我们仰慕之心，而表现于外的，就是善法欲的追求。这就是『信解行』的相互展转增上的关系。证是『信解行』因缘成熟必然的现象。
所以到了这里，是我们『学佛』的一个转折点。我们必须要能够脱胎换骨，把以往所听所闻，共外道的『世间法』，暂时搁置一边，从新以不预存主观与私见的开放心态，来听闻不共外道的『出世间法』。才不会把『世间法』与『出世间法』完全不同的二回事混为一谈。最明显的例子是，目前的『佛教』界，『正见』这个词，已经被『滥用』到无法分辨，它到底是指『世间正见』还是『出世间正见』，这两者已经被混为一谈。当『正见』这个词出现时，很少『佛教徒』会去理会，它到底是指『世间正见』还是『出世间正见』，大家的潜意识都不会起一丝丝的涟漪，反正是『差不多』，不要起『分别心』。事实上，这是无可药救的『迷信』。因为只要我们的潜意识，有了这样主观与私见，那么我们就与『佛教核心思想』无缘了。
换句话说，要真正进入『佛教核心思想』，我们的『信』，必须建立在『等流正见』（『正见』的『等流世间慧』）之上。否则，我们的一切修学，都将建立在『迷信』之上。这样一来，多一份『迷信』，就会多一份愚痴，所以说：『无慧之信，增长愚痴』。
用現代的话來说：「有信无智長迷信」。重在对『道听途说』的法，全单照收，深信不疑，修学佛法時，但凭信仰而不求甚解，不注重『等流正见』的探究和胜解，对于所信的三宝，所学的法门，莫名其妙，即不能分別邪正好坏，听说什么就信什么行什么。不能分辨邪正好坏的結果（增長愚痴），专讲信佛、信菩萨、信感应、信神通，久而久之，学佛而增長愚痴，也就和一般外道差不多了！
『无信』并不是『没有信』，反而是指顽固的『深信』，但这是深深的『迷信』。因此，这里的『无信』是指是没有『净信』，如前所讨论，没有『净信』的『信』，就是『迷信』。一旦『信』是建立在『迷信』之上，我们的努力，必然向着『迷信』的方向进行。
举个例子，如果我们『迷信』的是『如来藏思想』，由于它是『唯心论』，所以就有很大的想象空间，那么我们的努力，就会倾向于『谈玄说妙』。但是无论谈得多么『玄』，说的如何『妙』，毕竟都还是『世间法』，而且还是『迷信』。不幸的是，只要我们具备相当的『世间聪明才智』，就必然能够把『谈玄说妙』发挥到炉火纯青，非常有说服力，吸引众多『信徒』和『粉丝』。结果，由于这些『信徒』和『粉丝』，都被『迷信』误导了，而利用宗教无比的力量，我们就可以随心所欲，要『信徒』有『信徒』、要『粉丝』有『粉丝』、要『金钱』有『金钱』、要『道场』有『道场』，而且可以『道场』越建越大，达到『自私』的『谄曲』目的。更有甚者，还不断的宣传，自己如何如何的把『佛教』发展到这么『兴盛』，殊不知是把『佛教』退向『名存实亡』的深渊。
『迷信』的例子无奇不有，不胜枚举。又譬如，如果我们『迷信』的是，『修定』可以开『智慧』，那么我们就会把我们的努力，专注于『修定』。关于『修定』可以开『智慧』的说法，事实上是一种『天大的误解』，但传了千多年，也就被认为是『正确』了。
『误解』主要来源于二个误区。第一个误区是，在《杂阿含经》中，有很多地方有提到，『佛陀』教导弟子们，在听闻了他所说的『法』之后，应该去找一个清静的地方，『专注』的『思维』所听到的『法』，很多古德就把『专注』误解成『修定』。
第二个误区，是来源自『八正道』的修行次第：
有人把『八正道』做以下的归纳：
众生的基本烦恼就是『贪、嗔、痴』，由于对这三毒的倾向有所差别，我们可以把人归纳成三大类：即在三毒之中，『贪』性偏强的属于『贪性人』；『嗔』性偏强的属于『嗔性人』；『痴』性偏强的属于『痴性人』。
由于我们个人格性的偏向，对事物的看法千差万别，反应也就各不相同，所以『佛陀』当时就应机，使用了各种不同的方便，来取得『外道信徒』的信任，转而归依了『佛教』。末学想再强调，『佛陀』使用的各种『方便』，只是为了用来取得『外道信徒』的信任。这些『方便』多数都是，随个别『外道信徒』性格的偏向，投其所好，顺水推舟，来取得他们的信任。所以多数都不是『佛教』的内容，更不可能是『佛教』的『核心思想』。可是到了今天，由于『佛教核心思想』不断的被模糊了，这些『方便』反而『异军突起』，成为信徒『迷信』的对象，而变成了『佛教』的主流思想。这些主流思想的拥护者，更把『佛陀』应机，来取得『外道信徒』信任的『方便』，归纳为各种所谓的『法门』，并且把从这些『法门』，吸引进来的『信徒』，归纳为『贪行人』、『嗔行人』、『痴行人』。
把这些『方便』当成是『入门』的『法门』，本来是无可厚非，而且是『必 要』的，因为这些『方便』，是吸引『外道信徒』进入『佛教』的『唯一途径』。可是把这些『法门』误解为『佛教核心思想』，就大有问题了。
因此然初学时，不妨从一门（或二门）而来。初学者一般可从三门而入：
1.智慧门：
『嗔行人』一般都是那些『持才傲物』的『知识分子』。他们对文学或哲学有些根基，当他们接触到那些『谈玄说妙』，或者对人类『心理』深入讨论的『法门』时，会被这些这些『法门』所吸引。因为『方便法门』都是『世间法』，所以当这些人发现这些『法门』的内容，都是他们轻易可以理解时，就会信心十足，发心学佛。到了们对这些『方便法门』有了一定的理解，就会到处跟人辩论『法义』，所以这些『信徒』可以说是『嗔行人』。
又由于他们把『方便法门』误解为『究竟法门』，所以就把对这些『方便法门』的理解，当成是『智慧』（般若），所以又把这些『法门』称为『智慧门』。事实上，如果没有以『等流正见』为基础，任何『方便』都与『智慧』（般若）无关。
2. 慈悲门：
『贪行人』一般都是,受『他力』的所谓『功德』所吸引。
『佛陀』入灭之后，『佛教』失去了『佛陀』这块吸引『外道信徒』的大磁铁，『功德』这个词，就被『滥用』来吸引『外道信徒』。本来『功德』这个词，是不共『外道』，专指能够趣向『涅盘』的造作。可是后来被『滥用』的结果，就与『外道』合流。更有甚者，为了投『信徒』之所好，以便提高吸引力，『功德』这个词的内涵与作用，被无限量的跨大，来迎合『贪行人』的胃口。『诸恶莫作，众善奉行』的口号，已成为『佛教』的『主流核心思想』。『放生』、『社会福利事业』等被誉为『慈悲』的『菩萨行』，『功德』无量无边。很多『外道』的『信徒』，就被这些『无量无边』的『功德』所吸，而发心学佛，归依了『佛教』。以这种形式吸引『信徒』的法门，被称为『慈悲门』。
3. 信愿门：
由于真正『佛教核心思想』，是一种『直觉』的等流诠释，从语言的表面看，似乎并不难理解；但要能够揣摩其中的内涵，就不是一般信众，所能见其万分之一。因此，『佛教』就出现了许多『他力』的『功德传输捷径』，如『念佛号可以横出三界』、『灌顶可以消除业障』等等的『无稽之谈』。但这些却正是那些，想『不劳而获』的『信徒』，梦寐以求的绝佳『法门』。只要我们相『信』这样的『捷径』，是可以通向『真理』之门，而发心学佛，我们也就符合『痴行人』的称呼，而这样的『法门』，美其名就是『信愿门』。
通过以上的讨论，我们应该要能够认识到，这些『门』都是，吸引我们归依佛教的『方便』之『门』。它们只是『佛教圣地』，山下的『山门』，离『大雄宝殿』（等流在见）的『门』还很遥远。要找到山顶上『大雄宝殿』的『门』，必须自己努力爬上山去，绝对没有『捷径』，『绝对』没有『他力』可以把我们抱上山。
所以『印顺导师』在《学佛三要》第 72 页这样说：
『 初学的从不同方面而来，是由于众生的根性不同。大概的说：贪行人是从慈悲门入，瞋行人从智慧门入，痴行人从信愿门入。
然而，进入佛门，修学佛法，不能永远滞留于这样的阶段。如久学佛法，十年，廿年，老是这样，这会发生不良的后果。 』
显而易见，这『不良的后果』，就是把这些『他力的方便』和『谈玄说妙』，当成『佛教核心思想』，自己误入歧途事小；若还自以为是，把这些『他力方便』和『谈玄说妙』，当成『佛教核心思想』来弘扬，那就『害人害己』，难辞『毁谤佛法』之罪。
若是我们出生在佛陀时代，可以肯定的是，『佛陀』和他那些『阿罗汉』弟子，一定可以根据我们的『根机』，从他们自己『体验真理』的『经验』，个别引导我们，不断的趣向『体悟真理』的方向前进。事实上，我们在佛经中获知，佛陀和他的『阿罗汉』弟子，就是这样度了不少信徒。
大家应该听过『周利盘陀伽』的故事，这个故事主要是要强调，无论什么『智商』的人，只要遇到『真正』的『善知识』，同样可以成就。但是，这个故事的旨趣经常被信徒误解了，以为扫扫地，就可以成就阿罗汉，这样未免把『佛陀』当年在菩提树下，所『证悟』的『真理』看的太简单了吧！末学认为，佛陀当时必定有为周利盘陀伽『量身定制』了一套，适合他修行的方法。扫地只不过是，在开始训练『周利盘陀伽』的专注力的方法。其实这与现代训练儿童专注力的方法非常类似，如《百度经验》在 < 怎样培养孩子的专注力 > 一文中就提到：『家长可以适当选择一些简便易行的方法，训练孩子集中注意力的能力。比如，和孩子一起，每天专心听时钟的滴答声，第一天 10 次，第二天 15 次，第三天 20 次，逐次增多，每次都十分专注地聆听，坚持下去，就可以养成专心注意的习惯。』等到他能够集中注意力时，才开始引导他，从『真理』的『等流正见』，逐渐的去『体悟真理』的『实相』。不是不用知道，什么是『真理』的『等流正见』，天天在哪里『扫地』，就可以『扫』出一个『阿罗汉』来。
管理国家与弘扬『佛法』，在根本上有着极大的差别。管理国家主要是把『大环境』搞好，子民就可以安家立业，不需要亲自，去指导个别的子民如何安家立业。弘扬『佛法』则完全不一样，就是无论『大环境』如何，有了信徒，就需要去个别指导他们，让他们能够趣向『真理 / 涅盘』。『真理』只有一个，而『安家立业』则是千差万别。在『佛陀』时代，弘扬『佛法』的『大环境』，可以说是极其恶劣；道场简陋，信徒很少，但是却有不少信徒成就『阿罗汉』。时至今日，弘扬『佛法』的大环境，可以说是极其优越，道场光辉堂皇，信徒众多，可是能够成就的信徒，却有如凤毛麟角。主要的问题是，『佛教的核心思想』已经荡然无存，『迷信』充满了整个『佛教界』，『易行道』大行其道。八十年代之前，佛教界流行的『易行道』，主要有『唸佛号』、『坐禅』和『灌顶』三足鼎立。八十年代之后，为了争取更多信徒，开始出现了『禅净』合流，以及『净密』合流。九十年代之后，更出现了『大小通吃』的『禅净密』合流，把『迷信』发挥到极致。
现今的社会，竞争非常激烈，我们都在忙于追求『名利』和『地位』，『迷信』的『易行道』，正中我们的下怀，因为只要是用『钱』可以解决的，都不是『问题』。君不见，『超度』可以用『钱』解决、『灌顶』可以用『钱』解决、『修密』可以用『钱』解决、修『功德』可以用『钱』解决。。。等，难怪『迷信』的『易行道』，逐渐的成为，『佛教』的主流核心思想。因此，目前我们这些『佛教徒』，上从『大学教授』，下至『贩夫走卒』，几乎都逃不出，弘扬『易行道』者的手掌心。换句话说，目前的『佛教徒』，几乎都不够资格被称为『随信行人』，更不用说是『随法行人』，所以只能够被称为『随迷信行人』。
要被称为『随信行人』，我们所『信』的师长，一定要是『从证出教』的『真正善知识』，才能符合导师接下来所讲的：『这主要是亲近善知识，依师长的教授而修学的。简单直捷，提起便行，从修习的经验中，渐长智慧。』
如果我们所『信』的师长，也不知道『等流正见』为何物，结果很明显，我们必定是被带进『迷信』的『易行道』，成为『随迷信行人』，万劫不覆。
因此，宗教师『婆罗门』所说的一切，都是『正确』和不可『怀疑』的。任何对『婆罗门』宗教师的『怀疑』和『批评』，都是『毁谤神』，是要受到法律制裁和『神』的处罚。其实这只不过，是『婆罗门』宗教师，为了保持他们的地位和经济来源，的一种愚惑信徒的手段。
由于受到这种大环境的影响，在『佛陀』入灭之后，『佛教』就顺理成章的承接了，这种愚惑信徒的传统，形成了『三宝』是绝对『神圣』，不可『怀疑』和『批评』的，否则就是『毁谤三宝』，是要下地狱的。有了这种愚惑信徒的教条，就不难理解，为什么有些披上袈裟的『佛教败类』，为了维持自己『奢侈荒淫』的生活，不惜『破戒妄为』，『贪赃枉法』。可是事情败露之后，虽然受到国家的处罚，但在『出狱』之后，那些被『愚惑』的『信徒』，照样把他们『当成宝』，寺院住持的地位不变，『信徒粉丝』反而增加了。又有些为了满足自己的『欲望』，把修行的实践方法，写成比『黄色小说』还要『黄』的『论典』，把被『愚惑』的『信徒』，当成他们『发泄』的对象，或者利用被『愚惑』的『信徒』，为他们提供『发泄』的对象。但这些都是我们『凡夫』不可以『质疑』的，否则就是『毁谤三宝』。就是在这种大环境下，『佛陀』入灭之后，『佛教』就慢慢的发展出八万四千『法门』，而且门门都是『法宝』，不可『质疑』，不可『批评』，只能够『照信不误』。
导师的年代，台湾佛教也是非常复杂，山头林立，『易行道』泛滥。导师为了避免得罪各山头大老，把佛教界八万四千 ,千奇百怪的『法门』的拥护者，称做不同类型的学佛者。（注：当时得罪各山头的大老，有遭遇『白色恐怖』，忽然不留痕迹，消失于人间的可能性。）
由于每个人生长的环境和机遇千差万别，所以佛教的信徒，当然也就有不同的类型。可是『真理』只有一个，通往『真理』的『道』路也只有一条，即『古仙人道』，也就是『道谛』的『等流八正道』。
为了吸引『不同类型的学佛者』，一些别有用心的弘法者，竞相引进各种无奇不有的『外道行仪』，然后『自圆其说』的把这些垃圾，称为『方便法门』，久而久之，就都变成为佛教的『法宝』。
珍对『各别』不同类型的学佛者，使用『个别』不同的『权宜方便』，本来是无可厚非，但是把它们当成『法门』，就是『毁谤』佛法，把佛教推入『名存实亡』的『深渊』。
从经中可以看出，『佛陀』并没有，有计划的，和有系统的，把『解脱』的修行方法，流传下来。所以『佛陀』入灭之后，当大迦叶看到，那些不学无术的佛弟子，开始堕落的情形，才决定把『佛陀』，随缘教化的一些言教的碎片，结集成《杂阿含经》和《律藏》，流传了下来。
从经文中也可以看出，『佛陀』并没有意思，把『佛教』有组织的保留下来。因此，『佛陀』入灭之后，『佛教』群龙无首，那些已经成道的阿罗汉弟子，由于贪、嗔、痴三毒已除，本就与世无争，又没有得到『佛陀』的指示，只好都云游于山林之中。反倒是，很多那些不学无术，贪、嗔、痴未除的弟子，跳了出来自立门户，成师成祖。由于结集出来的《经》和《律》，都是碎片化的『佛陀』言教，而哪些跳出来自立门户的领导者，对当时结集出来的《经》和《律》，无法真正的体悟。因此，不是断章取义，就是从经文抓取『一字』或『一句』，导致各有自己的理解和主张，结果才造成门派林立，各自辉煌，但丢失了佛教的『核心思想』，最终被『印度教』（前身为『婆罗门教』）所同化，在佛教的发源地灭亡了。传出印度国外的『佛法』，无论是南传还说北传，当然也是不外乎，源自于这些林立的门派，所弘传的八万四千法门。何其不幸！
『世』即『世间』
『出世』即出离『世间』，也就是出离三界的系缚。
『三乘』是指『声闻乘』、『缘觉乘』和『菩萨乘』。这三乘除了方便不同之外，都是以出离世间为目标。因此『解脱道』就成为这三乘的共同的基础，称为『出世三乘共法』，简称『三乘共法』。
佛陀说法的最终目的，就是为了让弟子，能够出离『世间』的系缚，所以『出世三乘共法』，才是『佛教』的『核心思想』。导师在这一节中，铁定的说，归纳『佛陀』所说的『解脱道』就是『四谛与缘起』法门。离开了『四谛与缘起』法门，就别无其他『出世』的佛法。换句话说，『四谛与缘起』法门才是佛教的真正核心所在，其他四万七千九百九十九法门，无论是大乘或者是小乘，都是与开悟解脱无关的方便法门。
佛陀从证出教的宗旨，在于令『佛弟子』，从那『生生不已』的苦海中，解脱出来。而要解脱，一定要有『出离心』，否则一切修行，都与『解脱』无关。因此，在佛陀时代的『原始佛教』，佛陀在引导弟子修行时，一定是从『苦』与『集』下手，让弟子先培养出坚强的『出离心』，才开始为他们开示『灭』与『道』。
如前所述，『佛陀』在入灭之前，并没有把『佛教』有组织的保留下来。同时也没有把他开示的法，完整的的结集出来。因此，『佛陀』入灭之后，『佛教』群龙无首，那些已经成道的阿罗汉弟子，由于贪、嗔、痴三毒已除，本就与世无争，又没有得到『佛陀』的指示，只好都云游于山林之中。反倒是，很多那些不学无术，贪、嗔、痴未除的弟子，跳了出来自立门户，成师成祖。由于那些在佛陀入灭之后，才结集出来的《经》和《律》，都是碎片化的『佛陀』言教，而哪些跳出来自立门户的领导者，对当时结集出来的《经》和《律》，无法真正的体悟。因此，不是断章取义，就是从经文抓取『一字』或『一句』，导致各有自己的理解和主张，结果才造成门派林立。更有甚者，在『佛教』随时间不断的分裂与流变中，便有一些自作聪明的领导者，把发『出离心』的修行者，贬为『自了汉』，并把他们归类为『小乘』。
事实上，佛教只有一乘，那就是：
『知苦』 —》『知苦因』—》『修灭苦之道』—》解脱涅盘
『大乘佛法』是在佛陀入灭约500年之后，在佛法的流变中，慢慢形成。从那时起，佛教更分裂为『大乘』与『小乘』。这些『大乘学者』，自认为自己是『利根』，可以带领很多人一起解脱，而自称为『大乘』，即他们所乘的筏（法）是大筏，可以同时把很多人度到彼岸；反过来，他们认为原始佛教的『声闻弟子』是『劣根』，同时把他们归类为『小乘』，即他们乘的是『小筏』，只足够把他们自己度到彼岸，所以又把他们贬为『自了汉』。由于这些『大乘学者』自认为是『利根』，所以他们无需从头做起，可以直接跳到『灭』和『道』。不但如此，他们似乎对『道』也没有太大的兴趣，直接就拿『灭』（涅盘）来谈玄说妙。但可能后来发觉离『解脱』，似乎越来越远，所以就发明了，『成佛』需要三大阿僧祗劫之说。
但不要高兴的太早，以为『有取识』不去投胎，事情不就解决了。『有取识』之所以成为『有取识』，就是它必然『会取』。除非我们断除了『无明』，『有取识』才会转为『无取识』。这样一来，当我们的一生到了尽头时，『无取识』离开了报体，就因为没有东西可以依附，下一刹那就会像，『火』在最后一支火柴燃烧完后，由于没有延续的因缘而息灭了。 ）
下图表所要诠释的是，只要还没有去除『无明』，我们的一生，从入胎到死的整个过程，都是在『无明』的笼罩中度过。从『入胎』的『名色』，到『六入』（眼、耳、鼻、舌、身、意）的逐渐成形，由于感受器官还未成熟，『无明』对这一阶段的影响并不显著。一旦『六入』发展成熟出胎，接触到外面的环境，『无明』对我们的影响，就马上显著起来。我们所接触到的任何事物，都会让我们，产生『喜欢』或『不喜欢』的感受。所谓的『舍受』，只不过是『喜欢』或『不喜欢』的感受不太明显罢了 。有了『喜欢』或『不喜欢』的感受，相对的就会产生『爱』（『爱』包含『恨』）。我们对一种事物的『爱』，达到了某种程度，就会产生『取』着，这样一来，我们那个不断相似相续的『有取识』，就不断的得到滋润而相续。一直到我们老『死』的最后一刹那，所生起的『有取识』，在下一刹那就随因缘去投胎了。
『出世正见』是对『真理』的『直觉』。对于我们凡夫而言，『出世正见』是离言绝思的『般若智慧』。但是，我们可以从『等流正见』下手。『出世正见』的『等流诠释』，就称为『等流正见』。『等流诠释』就是，应用我们凡夫能够理解的语言，以『以指指月』的方式，来诠释『出世间』的『境界』，使我们凡夫能够，对『出世间』的『境界』，有一个模糊的概念。然后用这个模糊的概念，去揣摩那『等流诠释』，所诠释的『境界』。这个过程就有如『瞎子摸象』，必须通过漫长的摸索和实践，慢慢的对『出世间正见』产生『直觉』。『佛陀』从他『得道』的经验，为我们归纳出一个『灭苦之道』，那就是『等流八正道』。『佛陀』在其弘法的过程中，不断强调，『等流八正道』是通往『出世间』，唯一的正道，绝对没有其他的『方便道』。
《杂阿含经》第 979经 (第35卷)：
佛告须跋陀罗。于正法．律不得八正道者。亦不得初沙门。亦不得第二．第三．第四沙门。须跋陀罗。于此法．律得八正道者。得初沙门。得第二．第三．第四沙门。除此已。于外道无沙门。斯则异道之师。空沙门．婆罗门耳。是故。我今于众中作师子吼。
杨贵妃是我国家喻户晓的一位绝代佳人，也是我国古代四大美人之一，她的名字叫杨玉环，蒲州永乐 (今山西省永济)人，蜀州司户杨玄琰的女儿。杨玉环姿质丰艳，善于歌舞，通音律，有“羞花”之貌，传说杨玉环在御花园观赏牡丹时，百花失色，羞愧不及玉环美貌，遂闭上花瓣。“羞花”一词由此而来。734年(唐玄宗开元二十二年)，她被纳为唐玄宗第十八子，寿王李瑁的王妃，这时的杨贵妃只有16岁，李瑁也年约16岁。737年，唐玄宗宠爱的武惠妃死后，后宫数千宫娥，无一能使玄宗满意。高力士为了讨唐玄宗的欢心，向唐玄宗推荐了寿王妃杨玉环。745年，唐玄宗册封杨氏为贵妃，“父夺子妻”，成为唐朝宫闱的一大怪闻。755年，安史之乱发生后，唐玄宗仓皇逃出长安。第二年，队伍途经马嵬驿的时候，军队哗变，逼唐玄宗诛杀杨国忠和杨玉环。万般无奈之下，唐玄宗赐杨贵妃自尽，时年杨玉环只有38岁。白居易的《长恨歌》，就是叙述唐玄宗与杨贵妃的悲剧故事。 『沉鱼（西施）落雁（王昭君）之容,闭月（貂婵）羞花（杨玉环）之貌）』中的『羞花』，就是指『杨贵妃』。
那时，世尊告诸比丘，我们的色身，是由地、水、火、风等『四大』所形成。我们可以把这『四大』譬喻为四条毒蛇（蚖蛇 –泛指毒蛇），凶恶毒虐，盛一箧（譬喻四大组成我们的箧–身体）中。这时，有一凡夫某甲，聪明不愚，有世间颠倒智慧，以为可以求乐厌苦，求生厌死。这时，有一圣者某乙，对某甲说：『你如今执取此四大所组成的身体，虽然常常抹拭洗浴以保持干净，并且待它如恩亲供养饮食，爱护有加。可是随着时间的演变，如果四大不调，就有如四毒蛇脱发恼，或能取你性命，或令你半死不活，你应当防护你的六根，不使放逸，才能减少你的苦痛。那时，某甲就心怀恐怖，奔走于避凶趋吉的一生。然而，由于不能摆脱『五取蕴』，虽然我们极力想要密护根门，可是，在『无明』笼罩下的『五取蕴』，却永远与我们的意愿，背道而驰，看见可爱的，见一件取一件，哪里还记得要密护根门！就如在外面身上，藏了五位拔刀的恶贼，如影随形，把我们本来就稀少的『功德』与『慧命』，偷的偷，杀的杀，一点不留，甚至连根拔起，嘴上说要守具足戒律，密护根门；行为上却专干那些见不得人的勾当，你应当要小心防护。那时。某甲因为畏惧四毒蛇（四大不调）及五拔刀怨（五取蕴颠倒陷害），病急乱投医，在这里『唸唸佛』；在哪里『修修禅』；在东边『灌灌顶』；在西边『拜拜忏』。。。。到处南串北跳，想要避苦趣乐。
人复语言。士夫 ， 内有六贼 ， 随逐伺汝 ， 得便当杀 ， 汝当防护。尔时 ， 士夫畏四毒蛇 ， 五拔刀怨及内六贼 ， 恐怖驰走 ， 还入空村。见彼空舍 ， 危朽腐毁 ， 有诸恶物。捉皆危脆。无有坚固
圣者某乙又提醒凡夫某甲，除了上述『四大』和『五蕴』的逼迫，我们的身体中，还隐藏了六个内贼：眼根、儿根、鼻根、舌根、身根、意根等六根，这是内忧。而外有：色、声、香、味、触、法等六境（六尘），这是外患。六根是我们与六境，接触的六道门户，而这六道门户都在『无明』的笼罩中，所以我们与外界的任何接触，都与『无明』相应，这就是所谓的『无明相应触』。有了『无明相应触』，随之而来的就是『爱』和『取』。有了『爱』和『取』，那我们『守戒』和『密护根门』的努力，都将付之东流。所以这『六根』，就好像六个内贼；『六境』，就好像六个外贼。这样一来，内忧外患，里应外合，我们努力『守戒』和『密护根门』的善业，一不小心，就会不断的被它们偷走。不幸的是，六外贼无所不在，而六个内贼与我们，也是如影随形，它们伺机而偷，防不胜防。所以我们在『守戒』和『密护根门』必须非常谨慎，而且要有很强的意志力，一旦发现其中任何一贼，想要偷走我们『守戒』和『密护根门』的成果，即开始起心动念，就要马上把这个念头杀掉。可是，在『无明』笼罩下的芸芸凡夫众生，有谁能够做到呢？因此，我们只能够，在四毒蛇、五拔刀怨贼及内外六贼，不断的逼迫下，在六道的旷野中来回（轮回）奔走逃亡。今生，我们又回到了一个『空村』。『空村』是譬喻，我们无自性的报土（我们生长的世间）。由于『无自性』，所以我们报土的一切，非常危脆，一点都不可靠。除此之外，我们所处的世界，也有六外贼，色、声、香、味、触、法，不断的引诱我们去造恶，所以外求无益，也是不可靠。
人复语言。士夫。是空聚落当有群贼。来必奄害汝。尔时。士夫畏四毒蛇．五拔刀贼．内六恶贼．空村群贼。而复驰走。忽尔道路临一大河。其水浚急。但见此岸有诸怖畏。而见彼岸安隐快乐。清凉无畏。无桥船可渡得至彼岸。作是思惟。我取诸草木。缚束成筏。手足方便。渡至彼岸。作是念已。即拾草木。依于岸傍。缚束成筏。手足方便。截流横渡
前面以『空村』譬喻我们的『报土』，这里圣者以『聚落』，来譬喻我们的『报身』和『报土』的聚集。即由我们的『四大』（四毒蛇）、『五蕴』（五拔刀贼）、内六根（内六恶贼）、和外六尘（外六恶贼）等因缘和合而成。由于是因缘和合而成，所以这『聚落』是『无自性』的，所以称为『空聚落』。合成『空聚落』的这些因缘，却都是我们的隐患，随时随地都会在我们不知不觉中，里应外合，不断的加害我们。所以圣者又对该凡夫说，这个『空聚落』必定有群贼，不断来伤害你。听了之后，该凡夫因畏惧四毒蛇、五拔刀贼、内六恶贼、和外六贼等群贼，又四处奔走，寻求解脱群贼之道。经圣者的引导，该凡夫来到一大河边，譬喻我们经『圣者』的教导，了解到『有凡有圣』的『世间正见』。而这『凡圣』之间，隔了一条水流浚急的大河（三界）。如果没有正确和适当的渡河用具，是绝对无法从此岸，渡过这条大河（超越三界），抵达彼岸（无余涅盘）。这时，该凡夫忽然想起，圣者曾经对他提过，缚束草木成筏（努力修习八正道），就可以渡到彼岸。于是，该凡夫就开始修习『八正道』，经过一番精进的努力，终于截流横渡（超越『欲爱』、『色爱』和『无色爱』），契入一切法都无自性的『无余涅盘』境界。
如是士夫免四毒蛇．五拔刀怨．六内恶贼。复得脱于空村群贼。渡于浚流。离于此岸种种怖畏。得至彼岸安隐快乐。我说此譬。当解其义。比丘。箧者。譬此身色粗四大。四大所造精血之体。秽食长养。沐浴衣服。无常变坏危脆之法。毒蛇者。譬四大。地界．水界．火界．风界。地界若诤。能令身死。及以近死。水．火．风诤亦复如是。五拔刀怨者。譬五受阴。六内贼者。譬六爱喜。空村者。譬六内入。善男子。观察眼入处。是无常变坏。执持眼者。亦是无常虚伪之法。耳．鼻．舌．身．意入处亦复如是。空村群贼者。譬外六入处。眼为可意．不可意色所害。耳声．鼻香．舌味．身触．意。为可意．不可意法所害。浚流者。譬四流。欲流．有流．见流．无明流。河者。譬三爱。欲爱．色爱．无色爱。此岸多恐怖者。譬有身。彼岸清凉安乐者。譬无余涅盘。筏者。譬八正道。手足方便截流渡者。譬精进勇猛到彼岸。婆罗门住处者。譬如来．应．等正觉
这一段文，是对经文中的譬喻，加以说明。经文接着说，该凡夫用『筏』（八正道），渡过了『大河』（三界），就可以免于四毒蛇（四大）、五拔刀怨（五蕴）、与六内恶贼（六根）之困，又可以远离空村（报土）的群贼（六尘）之害。渡过了波涛汹涌的大河，离开了此岸的种种怖畏，到达了安隐快乐的彼岸（无余涅盘）。该圣者接着说，他说这个譬喻中的『箧』，是譬喻『四大』所组成的『色身』，而这『四大』所组成，源于父精母血的身体，是靠不净的食物而成长和生存，所以需要常常洗澡和更换衣服。由于这身体是『四大』诸缘所组成，『四大』一旦不调，这身体就会无常变坏，所以这看似强壮的身体，其实是不可靠的；经中所说的『毒蛇』，譬喻『四大』，即『地界』、『水界』、『火界』和『风界』，这『四大』若有任何不调，都能造成身体死亡，或大病一场；『五拔刀怨』是譬喻五受阴；『六内贼』是譬喻六爱喜（六根的爱取的感受）；『空村』是譬喻六内入（眼、耳、鼻、舌、身、意等六根），我们所执着的六根，也是无自性，无常不实之法；『空村群贼』是譬喻外六入处（六外境），眼被可意（喜欢）或不可意（不喜欢）的『色境』所害。耳被声、鼻被香、舌被味、身被触、意被意境等的可意或不可意所害，一旦有了可意或不可意的感受，就会驱使我们对该事物产生执着，执着可以是爱的执着，或者是厌恨的执着。爱和厌恨的执着，就是我们不断轮回的根源；『浚流』是譬喻『四流』，即『欲流』、『有流』、『见流』、和『无明流』。
一、『见流』、即对三界的『见惑』，即意根对于法尘（六根触六境所产生的感受）起分别见，一旦起了分别见，就必然导致『爱』和『取』，因此『见惑』是，我们流转三界，不能出离的根源，故名见流；
二、『欲流』、是断了『见惑』之后，遗留下来对欲界的思惑（『三果』之前的圣者，还会有欲界的思惑，它是五根在感情上，还无法舍弃对五尘的贪爱，故名为思惑。我们凡夫在『无明』的影响下，具足『贪』、『嗔』和『痴』的烦恼，『见道』后的『初果』和『二果』圣者，虽都已经断了『三结』 (我见结，戒禁取结，疑结) ，但还遗留下『贪』、『嗔』和『慢』，称为『思惑』。换句话说他们的『痴』，已经部分被消除了。可是『思惑』还是，会把『初果』和『二果』的圣者，系缚和流转在『欲界』，不能出离。故名『欲流』。
三、『有流』、是离欲的『三果』圣者，虽出离了『欲有』，但还遗留下『色有』和『无色有』，的『流转』之『因』。即『贪』和『慢』的色界无色界思惑。因这『色有』和『无色有』的思惑，使『三果』圣者流转于色无色界，不能出离，故名为『有流』。
四、『无明流』、『无明』是一切『思惑』的根源，故称为『无明』流。只有『四果阿罗汉』，才能完全消除『无明』，永离『三界』，不起『后有』；
经文接着说，文中的『河』是譬喻『三爱』，即『欲爱』、『色爱』、和『无色爱』。『此岸多恐怖』是譬喻『后有』的『报身』，不断流转于『三界』的恐怖遭遇。『彼岸清凉安乐』是譬喻消除『无明』之后的『无余涅盘』。『筏』是譬喻『八正道』。『手足方便截流渡』是譬喻，精进勇猛修习『八正道』，通往『无余涅盘』。『婆罗门住处』是譬喻『如来，应供，正等正觉』（在本经文中，根本没有提到『婆罗门住处』，不知这里为什么突然冒出这个词？）。
『有余涅盘』和『无余涅盘』
关于『有余涅盘』和『无余涅盘』的说明，众说纷纭。归纳起来，主要有两种说法：一是根据『报身』的『有余』和『无余』来界定；二是根据『情感习气』的『有余』和『无余』来界定。
从『报身』的角度来说
根据『报身』的『有余』和『无余』来说，当一位行者断尽了『三毒』的『烦恼』，虽然他还没有『舍弃报身』（死），但他可以说已经到达彼岸，或称为『涅盘』，因为他已经断了『后有』（轮回）。由于他还没有『舍弃报身』（还活着），即还『余』有『报身』，所以称为『有余涅盘』。对一位『有余涅盘』的圣者来说，他的『行住坐卧』都非常自在，没有烦恼的困惑，『彼岸清凉安乐』对他才有意义。一旦『有余涅盘』的圣者『舍弃报身』以后，『彼岸清凉安乐』对他就完全没有意义了。因为一旦『有余涅盘』的圣者，『舍弃』了『报身』（死），就成为『无余涅盘』，也称为『入灭』。
众生的存在，是『生无所从来，灭无所从去』。这里的『生灭』，是与『生死』，有着完全不同的概念。『生死』是『轮回』长链中，某一个阶段的『开始』（生）和『结束』（死）。『生死』在『时间』上是确定的，如某一个人的『生』，是某年某月某时，某『有取识』入母胎，这时间是可以确定的。而这个人在走完了一生，在某年某月某时『死』了，这时间也是可以确定的。在『轮回』长链中，『生』的『因缘』也是确定的，即前世的『有取识』是『因』，『父精母卵』是缘；同样的，『死』的『因缘』也是确定的，即肉身败坏了。
『生灭』中的『生』，是指『轮回』长链的『开始』，在『时间』上和『因缘』上都是不确定的。所以在『时间』上，我们只能够用『无始』来代表；在『因缘』上，我们也只能够用『生无所从来』来表示。『生灭』中的『灭』，是指『轮回』长链的『结束』，它在『时间』上和『因缘』上却是确定的。『有余涅盘』圣者『舍弃报身』（死）的时间点，就是『灭』的时间。『灭』的『因』是『明』（断了无明）。有了『明』，圣者的『触』就是『明相应触』，『明相应触』所产生就是『明相应受』；『明相应受』不会产生『爱』；没有『爱』，就不会产生『取』；没有『取』，就不会产生『有取识』；没了『有取识』，就断了『后有』的『因』，一旦舍弃了『报身』（缘），『轮回』的长链就永远『灭』了。从『报身』的角度来说，『无余涅盘』又称为『入灭』、『圆寂』、『大般涅盘』等。
至于认为圣者，如佛陀入灭之后，还以另一种形式存在，那是无稽之谈，只有『灵魂论者』和『如来藏论者』，才会有如此荒诞的思想。我们来看看下面的《杂阿含经》是怎么说的：
【杂阿含经】第 962经 (第34卷)
————–前略
婆蹉种的出家人白佛说：「瞿昙！您所见的为如何呢？」
一位名为『婆蹉种』的出家人问佛说：『瞿昙！您是已经见到真理的圣者，那么您所见到的到底是怎么样的呢？』
佛陀告诉婆蹉种的出家人说：「如来所见的已为毕竟。婆蹉种的出家人！然而如来之见，乃谓：『见此苦圣谛、此苦集圣谛、此苦灭圣谛、此苦灭道迹圣谛。如来作如是而知，如是而见后，对于一切之见，一切之受，一切之生，一切之我、我所见，我慢、系着，都使其断灭、寂静、清凉、真实。像如是等解脱的比丘，则说其生者为不然，说其不生，亦是不然。』」
佛陀告诉『婆蹉种』出家人说：「如来所见的是 {『如实正见』究竟园满的『真理』。『婆蹉种』出家人啊！如来的『如实正见』，就是指：『如实在见了此苦圣谛、如实在见了此苦集圣谛、如实在见了此苦灭圣谛、如实在见了此苦灭道迹圣谛。如来成就了『如实正知』和『如是正见』之后，我以往的一切不正见，一切无明相应受，一切错觉『有自性』的生，一切错觉『有自性的我』、错觉『有自性的我所』的见解，错觉『有自性我』的傲慢、三界的系着，都自然而然的断灭、一切烦恼都寂静了、感到无比的清凉、真实。像这样解脱了的比丘，都彻底的直觉到，说『有自性的生』是不对的，说『有自性的不生』亦是不对的。也就是一切法都是缘具而生，缘缺就不生}」
婆蹉白佛说：「瞿昙！为甚么缘故，说言：『生者不然』呢？」
婆蹉问佛说：「瞿昙！为甚么缘故，您说：『有自性的生』是不对的呢？」
佛陀告诉婆蹉说：「我现在问你，你就随意回答我。婆蹉！犹如有人，在你的面前燃火一样。你看见火之燃烧吗？而即在于你的面前火已消灭，你在那个时候，看见火灭与否呢？」
佛陀告诉婆蹉说：「我现在问你，你就随意回答我。婆蹉！假设如有人，在你的面前燃火一样。你看见火之燃烧吗？而即在于你的面前火已消灭，你在那个时候，看见火灭与否呢？」
婆蹉白佛说：「如是，瞿昙！」。
婆蹉白佛说：「是的，看得很清楚，瞿昙！」。
佛陀告诉婆蹉说：「如果有人问你：『向者火燃，今在何处？（刚才之火燃，现在到那里去了呢？）到底是到东方去了呢？或者是到西方、南方、北方去了呢？』作此问的话，你会怎么回答他呢？」
佛陀告诉婆蹉说：「如果有人问你：『刚才燃烧的火，现在到那里去了呢？到底是到东方去了呢？或者是到西方、南方、北方去了呢？』，你会怎么回答他呢？」
婆蹉白佛说：「瞿昙！如果有人来作如此之问的话，我就会作如是之回答而说：『如果在我面前有燃烧之火的话，那就是由于薪草的因缘之故，会燃烧。假若不再加薪草的话，火就会永灭。说会到东方、南方、西方、北方去，那是不对的。」
婆蹉回答佛说：「瞿昙！如果有人来作这样问的话，我就会作这样的回答而说：『如果在我面前有燃烧之火的话，那就是由于薪草的因缘之故，会燃烧。假若不再加薪草的话，火就会永灭。火是缘尽而永远消失，即不再存在了，并不是改变了形式而存在，或者去了另一个地方，所以说会到东方、南方、西方、北方去，那是不对的。」
佛陀告诉婆蹉说：「我也是作如是之说。对于色已断灭的，都已知，受想行识已断灭的也已知。已断其根本，如截断多罗树之头那样，已没有再生的成分。对于未来世，永不再生起。所以说，若至东方，或南西北方，都是不对的。乃为甚深广大，无量无数，永远断灭的。」
佛陀告诉婆蹉说：「你的回答完全正确，我讲法时也是这样之说。当行者消除了『无明』而直觉到『明』时，他也同时『直觉』到，集起『五蕴』的『因缘』已经断灭了。换句话说，他已经『直觉』（知）到集起『色』的『因缘』已经断灭了；同样的，他也已经『直觉』（知）到集起『受想行识』的『因缘』已经断灭了。也就是完全断明了，集起『五蕴』的根本，这就好像截断多罗树之头的树干那样，虽然它的枝叶还能够生存一段时间，但已没有再生的成分。对于未来世，永不再生起。所以说，若至东方，或南西北方，都是不对的。这种『直觉』（知）『五蕴』的『灭』，不是一般凡夫可以想象，它非常深奥广大，也不可以用『量』和『数』来表达，只有消除了『无明』的圣者，才能够『直觉』（知）到，这种『断灭』是永远断灭的。」
后略 ————-
以上的经文，非常肯定的说明了，一位『直觉』到『明』的圣者，就好像截断多罗树之头的树干那样，虽然它的枝叶还能够生存一段时间（有余涅盘），但已没有再生的成分。即一旦身处『有余涅盘』的圣者，如成道之后的『佛陀』，当他舍弃了报身（死），就好像截断多罗树之头的树干那样，当过了一段时间，树干和枝叶都干枯腐烂之后，就永不再生起和存在。所以说，认为圣者，如佛陀入灭之后，还以另一种形式存在，那是无稽之谈。
从『习气』的角度来说：
从『习气』的角度，来界定『有余涅盘』和『无余涅盘』，是在佛陀入灭最少『四百年后』，才被『大乘学者』提出来的，如《楞伽经》中关于阿罗汉的问题这样说：
『 声闻、辟支佛，若离一切诸过熏习，得证法无我，尔时离于诸过，三昧无漏，醉法觉已，修行出世间无漏界中一切功德，修行已，得不可思议自在法身。 』 (大正16，540a8~20)
经文大义：
依《楞伽经》之说法，二乘的涅盘其实是禅定而已，是醉三昧酒 ,在禅定中以为是生死已尽得无漏,等禅定腿了,酒醒了才发现，原来自己还没有解脱，之后才又努力修习，出世间一切无漏界中的一切功德,得不可思议自在法身。换句话说，二乘人的涅盘并非真实涅盘，大乘学者把阿罗汉的涅盘称为『有余涅盘』。这里的『有余』是指『余有习气』。根据大乘学者的说法，余有习气的『有余涅盘』，不是真正的『涅盘』，只是醉三昧酒（禅定），在若干年后（据说是八万四千年），他们从醉三昧酒中（禅定）醒来，才发现自己没有真正的解脱，还必须修习『菩萨道』，去除所有『习气』，才能达到所谓的『无余涅盘』。根据这样的说法，在历史上存在过的圣者之中，只有『释迦牟尼佛』一人，在成道后可以说是真正『解脱』，达到『无余涅盘』的境界，所有在佛陀时代成就阿罗汉的弟子，都只不过是醉三昧酒。
以上的说法，纯属『大乘学者』，以贬低『阿罗汉』，来抬高自己的荒谬之谈，罔顾『佛陀』在《杂阿含经》中，斩钉截铁的说，阿罗汉已经达到『无余涅盘』如下：
《杂阿含经》第 734经 (第27卷)
一时。佛住舍卫国只树给孤独园
尔时。世尊告彼比丘。如上。差别者。若比丘如是修习七觉分已。当得二种果。现法得漏尽无余涅盘。或得阿那含果。
那时，『世尊』告诉那出家人，我以前所说的众多『控制烦恼』的方法，如『五停心』、『守戒律』、『守护六根』、『禅定』。。。等等，都是『共外道』的『收摄身心』的修行方法，这些都无法达到解脱。修行『七觉分』就不一样了，如果出家人精进修习『七觉分』，成就时能够达到二种境界。第一种是达到 『漏尽无余涅盘』（即四果『阿罗汉』），最少都能够达到三果『阿那含』。『阿那含』义译为『不来』，即『不来欲界』。换句话说，『阿那含』圣者在舍『欲界报身』后，就生『色界』，从此不再生『欲界』。『阿那含』圣者在『色界』，必能继续精进修行『七觉分』，一直到舍『色界报身』后，就自动达到『漏尽无余涅盘』。
佛说此经已。诸比丘闻佛所说。欢喜奉行
上经清楚的说明，行者一旦完成修习『七觉分』，可以达到二种成果，第一种是达到『现法得漏尽无余涅盘』，即阿罗汉果；或者达到『三果』阿那含。这里『佛陀』还强调了，阿罗汉的『无余涅盘』是『现法得漏尽』，即在世时（还没有死）就达到，『完全解脱烦恼』（漏尽）的『无余涅盘』。所以这里的『无余涅盘』，不是从『报身』的角度来说『无余涅盘』，而是从『不生后有』的角度，来说『完全解脱』轮回的『无余涅盘』。并不是，如某些大乘学者，所说的『醉三昧酒』（禅定）。
又如《杂阿含经》第 1经 (第1卷)所说：
一时。佛住舍卫国只树给孤独园
尔时。世尊告诸比丘。当观色无常。如是观者。则为正观。正观者。则生厌离。厌离者。喜贪尽。喜贪尽者。说心解脱
那时，『世尊』告诉在场的出家人，你们要得到真正的解脱，可以从『等流正观』（即集中精神观察）五蕴是无常的。『等流正观』五蕴，就如『瞎子摸象』，不断通过『世间智慧』，专注的去『观察』和『揣摩』，五蕴的『等流无常』。『世尊』教导的方法，是先把五蕴分开来『观察』和『揣摩』，教导弟子先从『色』下手，不断的去『观察』和『揣摩』，『色蕴』的『等流无常』。不断专注的『观察』和『揣摩』，我们的感受，就会从『等流无常』，逐渐的向『直觉无常』逼近。就如『瞎子』把整只象，不断的一遍又一遍的摸，然后不断的在心里，把摸到的象，并凑起来，那只象的模样，就会在『瞎子』的脑海中，逐渐的清晰起来。同样的，不断的专注『观察』和『揣摩』『等流无常』，也能让行者，在他们的脑海中，不断的把『等流无常』的深义并凑起来，并逐渐的向『直觉无常』逼近。一旦成就『直觉无常』，就称为『正观无常』。能够『正观色无常』，行者就会自动的，生起厌离对『色蕴』的执着。一旦能够对『色蕴』的执着产生厌离，那么行者，对『色蕴』的喜爱和『贪着』就会完全断尽，那么行者可以说，『色蕴』在行者的心理上，已经完全得到解脱。
如是观受．想．行．识无常。如是观者。则为正观。正观者。则生厌离。厌离者。喜贪尽。喜贪尽者。说心解脱
用同样的方法，去『观察』和『揣摩』『受、想、行、识』，也会得到同样的结果，因此而达到『五蕴』在行者的心理上，已经完全得到解脱。也就是说，在心理上，行者已经达到『无余涅盘』的『阿罗汉』境界，一旦阿罗汉舍报身（死了），就和『佛陀』入灭一样，他就在心理上和报身上，都进入了『无余涅盘』。
如是。比丘。心解脱者。若欲自证。则能自证。我生已尽。梵行已立。所作已作。自知不受后有。如观无常。苦．空．非我亦复如是。
就这样，一旦行者在心理上，已经达到『无余涅盘』的『阿罗汉』境界，他如果要自己验证，他随时都可以验证，他的生死轮回已经到了尽头，清净修行已经成就，发心出家修行所要作的一切，都已经完全作到了，自己知道这生死后，不会再继续轮回。
同样的，用『等流无常』、『等流真苦』、『等流空性』和『等流无我』，来作专注的『观察』和『揣摩』，也可以得到同样的结果。
时。诸比丘闻佛所说。欢喜奉行
此经也确认了，『阿罗汉』的解脱，是真正的解脱，不是什么『醉三昧酒』。所以有心真正学佛的同修，千万不要给别有用心的人给骗了。
关于『色蕴』的诠释，导师文中讲得相当清楚。这里只做一些补充。蕴是积聚的意思，积聚许多同一性质、同一系列的事物或心理活动，把它归成一类，就叫做蕴。『蕴』，是专属『有情』的用字，如沙土只称为『色』 ,而不称为『色蕴』。换句话说，离开『有情』身体之外的一切『物质』和『能量』，都只能称为『色』。『色』（物质）可分为[可见色』和『不可见色』：如沙土、山河大地等，是我们的『意识』可以感受到（包括用显微镜）的，就称为『可见色』，又称为『表色』；但如『能量』，即使用显微镜，我们的『意识』也无法感受到，就称为『不可见色』，又称为『无表色』。同样的，『色蕴』也可分为『可见色蕴』和『不可见色蕴』：如我们的四肢五官，五藏六府等，包括我们的造作，是我们的『意识』可以感受到的，就称为『可见色蕴』，也称为『有表色蕴』；但我们造作善恶业，所产生的能得相应『果报』的『潜能』，是我们的『意识』不可以感受到的，称为『无表色蕴』。
『业』是具体的『有表色』， 即身口意的造作，都是我们『意识』可以感受到的，就如『物质』，也是我们『意识』可以感受到的『有表色』。佛法把众生身口意造作的『有表色』，特称为『有表业』，简称『业』
『业』（有表色）造作之后，就转化为能得相应果报，的一种非具体的动力 (潜能)。这种能得相应果报的动力，是我们『意识』不可以感受到的『无表色蕴』，佛法把它们，特叫做『无表业』，简称『业力』。
『业力』和『果报』之间的关系，就如『物质』与『能量』的关系：
『能量』，也是我们『意识』不可以感受到的『无表色』，但佛法只把它们称为『无表色』。
早在二十世纪初，『爱因斯坦』就提出，『物质』与『能量』可以互换。经无数次的试验结果，科学家肯定了『爱因斯坦』的理论。用『佛教』的俗语来说，就是『有表色』与『无表色』之间，是可以互换的。
当一种概念形成之后，『思量识』就会给它施设一个符号（符号甲）。同样的，当我们看到玫瑰花，『思量识』就会给它施设另一个符号（符号乙）。我们从成长的学习过程，才渐渐发现，这些『符号』，在『名言』中，都有『约定俗成』的『假名』。所以在学习的过程中，我们就那些『概念』的『符号』，转成『约定俗成』的『假名』。这里用『假名』，是因为这些『约定俗成』的『假名』，并不是事物本身，而只是一种『符号』，在不同环境下，就有不同『约定俗成』的『假名』，如中国『约定俗成』的『马』，在英国却是『 HORSE』。有了这些『符号』，和『约定俗成』的『假名』，当一个印象，概念，显现在我们的心境（思量识）时，就明了区别而觉得：这是什麽，那是什麽，与我们的语言称说对象相同，所以叫『思量识』，也可以称为『名言识』，就是一般世俗的认识，也就是这里所谓的『想』。
什么是『名言』？
印顺导师在《华雨集第一冊》， <辨法法性论>，第193页这样说：
『名言』：什麽是名言？我们的心识活动，不过是名言而已。如我们说话 ，或一个名词，或是一句话，是名言；而我们内心的认识什麽，也好像讲话一 样。所以有人说：我们的思想，是没有声音的语言，语言是有声音的思想。所以，佛法称世俗心识为名言识。
现在我们认识到的，圆的，红的，虽没有说出来，却与我们口说的一样。 我们不要以为我的心，心能认识到了红的、圆的……，红的、圆的……是真实 认识到了那个客观的东西，真实认到了外面的那个东西。其实，我们所认识的 什麽，只是我们心识的名言作用。
我们心识的认识活动，纯粹是一种名言作用。但在人们的感觉中，并不是 这样，以为红的实在是红的，物质实在是物质，声音也以为实有声音，样样都 以为是实在的。其实，呈现在认识中的对象，一切都不外乎名言作用。以『显现二取』及『名言』──二义，说明了我们的心识，实在是虚妄分别。佛法所说生死法，中心即是虚妄分别──妄识。为什麽是虚妄分别？因为一方面显现二取 ──能取、所取，一方面不外乎名言。
名言有二类，明确的与不明确的。以众生来分别，狗、猫与人就差多了。 人有认识，猫、狗有认识麽？当然有，如认识到主人回家了。又如猫嗅到了鱼 味即走近来，要吃。不过他们的认识，名言的活动非常暗昧，简单而不大清楚 ，所以他们虽有这认识的名言作用，却不能清楚的表达出来。我们人就不同了 ，我们的认识非常清楚，名言作用很强，也能用语言表显出来。人类的语言多 複杂，什麽都能讲给别人听，使人听了可以理解。不但是口说，也能以手势， 或面部的表情代语言。试看哑吧，不是用手势来表显吗？这也是名言。名言是 能表诠的，表示一种意义。凡能表示一种意义的，都是名言，不管口中所说， 或是心中所想的，或是身体的一种表示。人类在进步中，中国有方块字，外国 人用拼音字。直写横写，各式各样不同，文字都与语言一样，能表示内心认识 的内容。我们的方块字，一横一竖的，拆开来，什麽意义都没有，可是结合起来，能表示出具体或抽象的一切。名言──内心的、声音的、形色的，就是这 麽个东西。人类的名言作用强，所以思想、语言、文字，也特别发达；而名言 的根源，是心识所有的作用。猫、狗等动物，不能说完全没有，如在吃饭时， 猫会走到身旁叫着要吃，这也是一种表示。狗见主人回家，摇尾表示欢迎。叫 的声音也有分别，有经验的动物学家，听得出喜欢叫声，及忿怒的叫声，不过 没有人类那样的微细、複杂、清楚而已。动物中，高高低低的名言活动不同， 人类也是这样。刚生下来的小孩，什麽不懂，不会做，也知哭，吃母亲喂的奶 ；渐渐的认识母亲，及其他的人；以后会讲话了，先叫爸爸、妈妈，渐渐什麽 都会讲了，他的心上的名言，就一天一天发达複杂起来。所以，心识的名言作 用，是一切众生所都有的，不过程度的不同而已。
要了解，我们的心识活动，是有表示作用的，称为名言，使我们知道是什 麽，其实是个符号。我们用方块字，拼音字，各式各样都可用以表示一切。或 用声音表示，虽随地区、随时代而不同，语音不同，而表示什麽，却是一样的。我们凭心识、语言、文字，以为这是什麽？那是什麽？以为确实是这样，不 知这是符号的世界，名言的世界。不是真实是那样，而只是我们心识表现的法 相。现二与名言，说明了虚妄分别的意义。
四、行蕴 [130] ：行的定义是『造作』。在对境而引起内心时，心就采取行动来对付，如经过心思的审虑，决断，发动为身体的，语言的行动。行，本是思心所，是推动内心去造作的心理作用──意志作用。因此，凡以思──意志为中心的活动，所有一切复杂的心理作用，除了受，想以外，一切都总括在行蕴里。
佛陀告诉婆蹉种的出家人说：『我已经究竟的体悟了 [真理]，但那是[离言绝思]的[直觉]，根本无法用语言来为你们说明。然而婆蹉种的出家人！我愿意从我的[直觉]，用[以指指月]的方式，来为你们开示。[如来]的[直觉],就是[直觉]了这[苦圣谛]、[直觉]了这[苦集圣谛]、[直觉]了这[苦灭圣谛]、[直觉]了这[苦灭道迹圣谛]。[如来]通达[直觉]了[四圣谛]这样的[正知]和[正见]之后，对于一切的[不正见]、一切[与无明相应的受]、一切[对有自性的生]的[邪见]、一切[我执]的[邪见]、一切[我所]的[邪见]、一切[我慢]、一切[执着]，都自然的[断灭]、一切[热恼]都自然的[寂静]了下来、身心自然的感受到[清凉]、真正体悟到断了[无明]的那种[真实]感，这样的一切得到[解脱]。比丘！有了这样的[体悟]，你们就会真正的知道，说一切法[有自性]的[生]当然不对，但如果说一切法都[不生]也不正确，因为一切法可以[缘生]。』」
婆蹉白佛：「瞿曇！何故说言生者不然？」
婆蹉问佛说：「瞿昙！什么缘故，讲『生』是错误的言论呢？」
佛告婆蹉：「我今问汝，随意答我。婆蹉！犹如有人於汝前然火，汝见火然不？即於汝前火灭，汝见火灭不？」
佛陀告诉婆蹉说：「我现在问你，你就随你的意思回答我。婆蹉！譬如有人，在你的面前燃火。你会看见火的燃烧吗？而当在你面前的火已经熄灭，你在那个时候，你可以看见火灭了吗？」
婆蹉白佛：「如是，瞿曇！」
婆蹉回答佛说：「是的，正如瞿昙所说，我可以清楚的看见火的燃烧，也可以看到火的熄灭！」
佛告婆蹉：「若有人问汝：『向者火然，今在何处？為东方去耶？西方、南方、北方去耶？』如是问者，汝云何说 ？」
佛陀再问婆蹉说：「如果有人问你：『刚才燃烧着的火，现在到那里去了呢？到底是到东方去了呢？或者是到西方、南方、北方去了呢？』，对于这样的问题，你会怎么回答他呢？」
婆蹉白佛：「瞿曇！若有来作如是问者，我当作如是答：『若有於我前然火，薪草因缘故然，若不增薪，火则永灭，不復更起，东方、南方、西方、北方去者，是则不然。』」
婆蹉回答佛说：「瞿昙！如果有人来提出这样问题的话，我会这样的回答他：『如果在我面前有燃烧之火的话，那就是由于薪草的因缘之故，火才会燃烧。假若不再加薪草的话，当薪草燃烧完了之后，火就会永灭。说会到东方、南方、西方、北方去，那是不对的。」
佛告婆蹉：「我亦如是说，色已断已知，受、想、行、识已断已知，断其根本，如截多罗树头，无復生分，於未来世永不復起。若至东方，南、西、北方，是则不然，甚深广大，无量无数永灭。」
佛陀告诉婆蹉说：「说的非常正确，换成是我，我也是会那样回答。至于众生轮回不断的延续，也跟火的燃烧一样，只要『无明』不除，与『无明』相应的造作，不断产生的『有取识』，就如在燃烧着的火，不断加入薪草。对于那些已经断了『无明』的圣者来说，他们都自己知道，延续他们五蕴（色、受、想、行、识）报体的『缘』，已经断了；即他们清楚的知道，延续他们色身的缘已经断了；延续他们受、想、行、识，的缘也都已经断了。换句话说，他们清楚的知道他们轮回的根本已经断了，就如把多罗树的树头从泥土里面挖出来，它就完全没有再生的成分。因此，对这些解脱了的圣者而言，在未来世，永不再生起。所以如果说他们是去了东方，或南西北方，都是不对的。『缘起』的真相甚深广大，关系错综复杂，不可以用量或数来形容，可是一旦其『主要的缘』消失了，一切无数无量，错综复杂的关系，就永远消失了。」
婆蹉白佛：「我当说譬。」
婆蹉对佛说：「说的非常好，我想应当以譬喻来赞叹您说的法。」
佛告婆蹉：「为知是时。」
佛陀告诉婆蹉说：「是时候听听你的回馈了」。
婆蹉白佛：「瞿曇！譬如近城邑聚落，有好净地，生坚固林，有一大坚固树，其生已 来经数千岁，日夜既久，枝叶零落，皮肤枯朽，唯干独立。如是，瞿曇！如来法、律离诸枝条柯叶，唯空干坚固独立。」
婆蹉于是对佛说：「瞿昙！喻如近城市的一个村落，有一环境优美之地，生长着一片坚固之林，其中有一株既大又坚固的树，自从生长茁壮之后，已经过数千年，日夜既经这么久，枝叶就会零落，皮肤就会枯朽，唯独树干还独自耸立在那里。正譬喻所说的那样，瞿昙！如来所说的法与律（如树干），终将从诸多外道（枝叶）中，脱颖而出，鹤立鸡群！」
尔时，婆蹉出家闻佛所说，欢喜随喜，从 坐起去。
白话解：那时，婆蹉种的出家人，听佛所说并给了回馈之后，欢喜而随喜，从座起而离去。
辛二、惑业的关系
壬一、烦恼对业有二力
说到这，应该了解一个重要的问题。要知道，业力的招感苦果，烦恼是主要的力量。烦恼对于业，有二种力量。
癸一、发业力一、「发业」力：无论善业或恶业，凡能招感生死苦果的，都是由于烦恼，直接或间接的引发而起的。所以如断了烦恼 [157] ，一切行为，就都不成为招感生死的业力。
[157] 【 断了烦恼 】
中国佛教往往，把『无明』与『烦恼』混为一谈。使到『断烦恼』成为，多数佛教徒的口头禅，修行变成不断从遏止『贪』和『嗔』下手，殊不知这种修行方法，只不过是在以石压草，永远都无法断根，因为它的根是『无明』，而不是『烦恼』本身。
严格的说，『无明』是我们凡夫的潜意识，无法『直觉』到，『一切法无自性』的真理，这样的『潜意识状态』本身，并不就是『烦恼』；而是在这种『潜意识状态』底下，接触到内外境时，产生了『无明相应』的『受』，我们的意识对这『无明相应』的『受』，起『分别』之后，所产生的『爱』 **才是『烦恼』。因此，『无明』不除，『烦恼』是永远，如影随形的跟着我们，只是程度深浅不同而已。
目前（公元2020年）佛教界，充斥着认为『十二因缘』的链条，可以从『受』或『爱』断开的教法。事实上那是非常荒谬的无稽之谈。因为『无明』不除，与『无明』相应的『受』是无法断的。有了『无明相应受』，『爱』是不可能断的。所以要断『十二因缘』的链条，关键在『无明』，而不是『受』或『爱』。**在『十二缘起』的讨论中，一般把所有『无明相应』的『受』，起『分别』之后，所产生的『烦恼』，都称为『爱』。因此，这个『爱』可以包含：『贪爱』、『嗔恨』与『愚痴』，简称『贪』、『嗔』与『痴』。『贪』是对『可意』的执着；『嗔』是对『不可意』的执着；『痴』则是对事物颠倒的执着。
癸二、润生力
二、「润生」 [158] 力：业已经造了，成为众生的业力。但必须再经烦恼的引发，才会招感苦果。这如种子生芽一样，虽有了种子，如没有水分的滋润，还是不会生芽的。也就因此，如烦恼断了，一切业种就乾枯了，失去了生果的力量。
[158] 【 润生 】
『因果』这个词，很容易让我们误解，以为『因』与『果』的关系是必然的，即有『因』必然有『果』，甚至以为『有这个因』，必然产生『那个果』，这样的认知是完全错误的。
事实上，『因果』这个词，是从『因缘果报』这个词，简化而来的。『因缘果报』的原义是，有了『因』还不足于产生『果』，它还必须靠『助缘』，来『促成』从『因』到『果』的转换。『助缘』的这种『促成』的作用，就成为『润生』。这可以从《杂阿含经》第 53经所说的，『有因有缘集世间；有因有缘世间集』得到印证：
《杂阿含经》第 53经 (第2卷)
一时。佛在拘萨罗国人间游行。于萨罗聚落村北申恕林中住
有一个时候，佛陀在拘萨罗国（乔萨罗，以舍卫城为首都），进行人间游说和教化，当天游化到了萨罗部落，就住在村北的申恕林的园林中。
尔时。聚落主大姓婆罗门闻。沙门释种子于释迦大姓。剃除须发。着袈裟衣。正信．非家．出家学道。成无上等正觉。于此拘萨罗国人间游行。到婆罗聚落村北申恕林中住。又彼沙门瞿昙如是色貌名称。真实功德。天．人赞叹。闻于八方。为如来．应．等正觉．明行足．善逝．世间解．无上士．调御丈夫．天人师．佛．世尊。于诸世间．诸天．魔．梵沙门．婆罗门中。大智能自证知。我生已尽。梵行已立。所作已作。自知不受后有。为世说法。初．中．后善。善义．善味。纯一满净。梵行清白。演说妙法。善哉应见。善哉应往。善应敬事。作是念已。即便严驾。多将翼从。执持金瓶．杖枝．伞盖。往诣佛所。恭敬奉事。到于林口。下车步进。至世尊所。问讯安不。却坐一面。
这时部落的村长，为一大姓（豪族）婆罗门。他听人说：『在释迦大姓（豪族）中，出现了一位出家的子弟。他剃除须发，穿着袈裟，对真理有正确的信仰，而成为一位没有家庭牵挂的出家人。去学道后，他已成就无上的正等正觉。在此拘萨罗国，进行人间游化，到达萨罗聚落之村北，住在申恕林中。』又听说：『那位沙门瞿昙具有非常庄严的色貌、尊贵的名号、真实的功德，为天、人所称赞，名闻于八方。
他的诸多名号分别为『如来』、『应供』、『等正觉』、『明行足』、『善逝』、『世间解』、『无上士』、『调御丈夫』、『天人师』、『佛』、『世尊』。 （注：本经举了十一个名号。但一般只说十大名号，主要是把『无上士』与『调御丈夫』合起来，成为『无上调御丈夫』。）
在于诸世间、诸天、诸魔、梵天、沙门、婆罗门中，他以大智而能自证知，所谓：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。为世间人说法：始终（初、中、后）所说的都是趣向『解脱的善法』，他所说的『善法』不但意义正确、巧妙味具足、唯一圆满无暇、梵行清净之妙法。
非常好！我应该到那边去拜见！非常好！应该马上就前往！应该要为之恭敬奉事！他作此念后，便端严驾车，带了很多的仆从，执持金瓶、金杖、伞盖，前往佛所，去恭敬奉事。他到了林园的出入口时，即下车步行，到了世尊之住处后，就向佛问安，然后退坐在一边。
白世尊曰。沙门瞿昙。何论何说
他仰问世尊说：「沙门！您到底所论的是甚么？说的是甚么呢？」
佛告婆罗门。我论因．说因
佛陀告诉那位婆罗门说：「我所谈论的就是因，所说的也是因。」
又白佛言。云何论因。云何说因
婆罗门又问佛说：「论甚么因？说甚么因呢？」
佛告婆罗门。有因有缘集世间。有因有缘世间集。有因有缘灭世间。有因有缘世间灭
佛陀告诉婆罗门说：「世间的一切法的存在，都必定有其『主因』，再加上『助缘』，才能够实现；世间的任何一法，都必定有其『主因』，再加上『助缘』，才能够在世间现起。世间的一切法的消失，都必定是因为其『主因』，或者『助缘』消失了；世间的任何一法，如果其『主因』，或者『助缘』消失了，它就会从世间消失。
婆罗门白佛言。世尊。云何为有因有缘集世间。有因有缘世间集
婆罗门又请示说：「世尊！为甚么叫做有因有缘集世间，有因有缘世间集呢？」
佛告婆罗门。愚痴无闻凡夫色集．色灭．色味．色患．色离。不如实知。不如实知故。爱乐于色。赞叹于色。染着心住。彼于色爱乐故取。取缘有。有缘生。生缘老．死．忧．悲．恼苦。是则大苦聚集。受．想．行．识亦复如是。婆罗门。是名有因有缘集世间。有因有缘世间集
（注：这里的『闻』，应该指『闻』、『思』、『修』。）
佛陀告诉婆罗门说：「受『无明』愚弄的凡夫，如果没有在『正法』的引导下，精进不断的，从『闻』、『思』、『修』中去除『无明』，根本不能『直觉』（如实知道）到，『色蕴』的『集起』、『色蕴』的『还灭』、『色蕴』的『味着』、『味着色蕴』的『过患』、解脱对『味着色蕴』后的境界。
由于无法『直觉』（如实知）上述之故，他们都会『缘无明』（即在『无明』的影响下），对『色蕴』产生『爱乐』、会『缘无明』从心底发出对『色蕴』的『赞叹』。由于他们对『色蕴』起『爱乐』之故，他们的『心识』，就会『缘无明』去『执取色蕴而住』。由于执取的缘故，他们的『心识』，就会转成『有取识』。从而『有取识』便会，在今生报体败坏之后，『缘无明』再去执取另一个『名色』，发展成为『来生』的报体，有了『来生』的的『报体』，就会有老、死，和忧悲恼苦。这就是不断有『来生报体』（大苦聚）集起的大略过程。同样的，『受蕴』、『想蕴』、『行蕴』、『识蕴』，也是如此。婆罗门啊！这叫做有因有缘集世间，有因有缘世间集！」
婆罗门白佛言。云何为有因有缘灭世间。有因有缘世间灭
婆罗门又请问说：「甚么叫做有因有缘，灭世间，有因有缘，世间灭呢？」
佛告婆罗门。多闻圣弟子于色集．色灭．色味．色患．色离如实知。如实知已。于彼色不爱乐．不赞叹．不染着．不留住。不爱乐．不留住故。色爱则灭。爱灭则取灭。取灭则有灭。有灭则生灭。生灭则老．死．忧．悲．恼苦灭。受．想．行．识亦复如是。婆罗门。是名有因有缘灭世间。是名有因有缘世间灭。婆罗门。是名论因。是名说因
佛陀告诉婆罗门说：「在『正法』的引导下，精进不断的，从『闻』、『思』、『修』中去除『无明』的圣弟子们，由于『明』就能够『直觉』（如实知）到，『色蕴』的『集起』、『色蕴』的『还灭』、『色蕴』的『味着』、『味着色蕴』的『过患』、解脱对『味着色蕴』后的境界。由于『明』（如实知）之故，他们的『心识』对于『色蕴』，就会『缘明』而不会『爱乐』，『缘明』而不会『赞叹』，『缘明』而不会『染着』，『缘明』而不会『留住』。由于『不爱乐』、『不留住』之故，『色爱』就灭了，『爱』灭则『取』灭，『取』灭则『有取识』灭，『有取识』灭则『生』灭，『生』灭则老死、忧悲、恼苦就跟着灭。『受蕴』、『想蕴』、『行蕴』、『识蕴』，也是像这道理一样。婆罗门啊！这名叫做有因有缘灭世间，这名叫做有因有缘世间灭。婆罗门啊！这名叫做论因，这名叫做说因！」
婆罗门白佛言。瞿昙。如是论因。如是说因。世间多事。今请辞还
婆罗门对佛陀说：「瞿昙！现在我已经明白，您所谓的『论因』，与所谓的『说因』。因为世间还有多事待办，现在我要告辞了。」
佛告婆罗门。宜知是时
佛陀对婆罗门说：「我想应该是时候了 ]。
佛说此经已。诸婆罗门闻佛所说。欢喜随喜。礼足而去
佛说此经后，诸婆罗门，听佛所说，对佛陀所说的法生欢喜心，而且也对佛陀能够为大众，演说这样的法感到欣喜，礼谢佛陀后，离开现场。（解经完）
本经提出了一个，『缘起』的重要定律，那就是有了『因』，还必须要有『助缘』，才能够转化为『果』。
要讨论『发业』与『润生』，就离不开『十二因缘』：
在三世二重因果的十二缘，佛陀把前世归纳为『无明』、『行』、『识』，即所谓的『行』与『有取识』的产生，都是缘『无明』而进行的。而『行』则包括『触』、『受』、『爱』、『取』、『有』。换句话说，我们凡夫的『触』、『受』、『爱』、『取』、『有』，都是『缘无明』的影响下发生。因此，『行』就是我们凡夫造作『引业』的过程。而这整个过程，都是以『无明』为『助缘』来完成的。
佛陀把今生归纳为，『识』、『名色』、『六入』、『触』、『受』、『爱』、『取』、『有』，因此我们的一生可以用下图来诠释：
有了『触』，必然产生相应的『受』。这里的『受』指的是『精神』上的感受，而不是『肉体』上的『感受』。例如在路上行走，我们的头不小心撞上了电灯柱，与有人拿一根木棍往我们的头敲了一下，我们『肉体』上『感受』到的『痛』是一样的，但是在『精神』上的『感受』，是完全不同的二回事。『精神』上的『受』，有『苦受』、『乐受』与『舍受』；『肉体』上的『感受』则有『可意受』、『不可意受』和『舍受』。如上例子，自己不小心撞上了电灯柱，『肉体』上会产生『不可意』的『痛』，但『精神』上所产生的却是『舍受』。反过来，有人拿一根木棍往我们的头敲了一下，『肉体』上同样会产生『不可意』的『痛』，而『精神』上所产生的是『苦受』，从而就会引发『恨』。
想的定义為「取像」，即意识与五识和合而产生的認识作用。想蕴是与内心在认识境界时，包刮取像，生起表像、构想、形成概念而安立语言或文字等，有关的一切心理活动。换句话说，想的特相是体会目标的品质；作用是对它作个印记，以便再次体会相同的目标时能夠知道「這是一样的」，或者其作用是认出以前已体会過的目标。
『思』是意志作用，令心造作为性，使心于种种善恶境，作出种种善恶的业，这即是身、口、意三业中的意业。
由于『思』是意志作用，所以凡是与『思』相应（故意）的造作，才有善恶可言。否则，即使是不善的造作，也只有过失，没有罪恶。
思有三个层次：
(一)审虑思，先对境取『可意』、『不可意』、『苦』、『乐』之相，加以审察考虑。
(二)决定思，审虑之后，决定应对的动作。到了这里，『意业』已经完成了。
(三)动发思，决定应对的动作后，发动身、语二业。若受某种因素阻碍，『身业』或『语业』没有发动，则属于只造了『意业』。
《杂阿含经》第 306经 (第13卷)这样说：
眼 ,色缘生眼识。三事和合触。触俱生受．想．思。
上面我们把『触』、『受』、『想』、『思』分开来谈，是为了方便理解。事实上，从『触』一路到『思』，发生的速度之快，一气呵成，根本就无法分辨出先后。所以本经说：『 触俱生受．想．思 』。
印顺导师在《佛法概論》第 115页这样说：
『与根境相对的识，本没有二者，但由于根取境的引动内心，心反应缘境而成为认识，此从外而内，从内而外的认识过程，似乎有内在心与缘境心的二者。如作意与心，识与触，即是如此。此认识过程，本为极迅速而难于分别先后的，也不能强作内外的划分，不过为了说明方便而如此说。否则，易于误会内心为离根境而恆在。』
[165] 【 思心所 】
『心所』就是『心』『所』展现的『心理作用』。『思心所』就是指，在『心』的诸多『心理作用』中，『思』的『心理作用』如上【163】所述。
二、辨别业体
有人说 [166] ：业的体性，是思心所。内心的活动，是意业。由内心的发动而表现于身语，这种动身、发语的思，就名为身业语业。这样的解说，是倾向于唯心论的说明。然而，佛说善与恶的身业，语业，是天眼所见的色法。所以，说（无表）业是物质引起的特种动能，应该更妥当些。
[166] 【 有人说 】
在印顺导师的文章中，凡是用到『有人说』、『据说』、『传说』等词时，就代表导师不认同这样的观点，但又不想得罪，提出这些观点的人，所以才用了『有人说』、『据说』、『传说』等词来达到质疑的目的。
末学认为，说『业的体性，是思心所』，无可厚非。但说『动身、发语的思，就名为身业语业』就值得斟酌。
『业』的定义为『动作』，所以『语业』就应该是『口』的『动作』。因此说『语业』的『体性』是『思心所』是正确的，因为『语业』是源自『思』的『发动』。但如果说『发动』『语业』的『思』就是『语业』，那就有欠妥当。所以导师说：『 这样的解说，是倾向于唯心论的说明。 』
但文中『佛说善与恶的身业，语业，是天眼所见的色法。』的观点，末学就不敢苟同。因为『身业』与『语业』，也是我们凡夫所能看见，和听见的色法。不如说『身业』的『业力』，与『语业』的『业力』，是天眼所见的无表色法来得妥当。因为『业力』是『无表色』，非我们凡夫的『五根』所能够『感受』到的。
癸二、善恶不动业三业
「善恶与不动」三业 [167] 。善业与恶业以外，什么是不动业呢？这是与禅定相应的业。与色或无色定相应的业，当然是善的。但禅定的特徵是不动乱，所以业也叫不动业。这种不动业，能招感色界及无色界的生死。因此，善业与恶业，是专指能感欲界生死的业力而说 [168] 。
[167] 【 「善恶与不动」三业 】
a. 善业 、
约『五乘共法』（世间法）而言，与『五戒十善』相应的是『善业』，它能引发感生人道和欲界天的业力；约『三乘共法』（修行解脱）而言，与『八正道』相应的才是『善业』，它能产生有利于『解脱修行』的业力。
b. 恶业 、
约『五乘共法』（世间法）而言，与烦恼相应的是『恶业』，它能引发感生三恶道的业力；约『三乘共法』（修行解脱）而言，与『八正道』相违背的就是『恶业』，它会产生阻碍『解脱修行』的业力。
c. 不动业、
约『五乘共法』（世间法）而言，与禅定相应的是『善业』，它能引发感生色界天和无色界天的业力。约『三乘共法』（修行解脱）而言，与禅定产生『味着』的属『恶业』，它会产生阻碍『解脱修行』的业力。
[168] 【 善业与恶业，是专指能感欲界生死的业力而说 】
这句话应该是依『五乘共法』（世间法）而言的。本章的讨论是从『流转门』切入，先讨论『世间法』的『流转门』，再深入『出世间法』的『还灭门』。所以才有『善业与恶业，是专指能感欲界生死的业力而说』的说法。
壬二：特性
业灭如种习，百千劫不失，随业感生死，不出于三界 [169] 。
[169] 【 提要 】
无论身、口、意的表业，都是生灭无常，刹那就过去了的。但灭了，过去了，依佛法的深义来说，并不是没有了。那只是从现实存在而转化为另一姿态（业力–无表业），只要遇到因缘的会合，就会招感果报。否则，业力是百千劫都不会失坏的。依通俗的譬喻，如草木枯萎了，但种子还会生芽，抽枝而发叶的。或者像藏过名香的匣子，香虽已经取出了，但匣里还留有香气一样。因此后代的学者，就成立种子说，或习气说，来说明业力感果的可能。众生，随着不同的业力，常在五趣中生死流转。那是因为我们所造的业，即使是极善之业，只要无法作到三轮体空，都是与烦恼相应的，所以终究无法跳出三界(欲界，色界，无色界)。所以出世的三乘法，就是要从根本上消除生死的根源，以实现佛法大解脱的目标。
癸一、业感问题
无论是身语的动作，或者由此而引起的动能 ──表业与无表业，依佛法说，这都是生灭无常的，刹那就过去了的。「业」已刹那「灭」而过去了，那怎么还能招感后果呢？
癸二、以种习喻 [170] 说明
对于这，经中或比喻为「如种」子：如草木的开花结子，虽然凋谢枯萎了，但种子还会生芽，抽枝而发叶的。或者比喻为如熏「习」：像藏过名香的匣子，香虽已经取出了，但匣里还留有香气一样。因此后代的学者，就成立种子说，或习气说（？），来说明业力感果的可能，但这到底是通俗的譬喻而已。
[170] 【 譬喻 】
譬喻是一种「借彼喻此」的修词法。为了说明一件事物，而用另一相似的事物來比方说明。而要说明的事物，和被用來说明比喻的事物，兩者之间一定有共同类似之处。通常是以「易知说明难知」、以「具体说明抽象」。因此，如果把『譬喻』当成『真相』，那往往就会，差之丝毫，失之千里。所以导师认为后代学者，把『譬喻』当成『真相』，而成立种子说，或习气说，是不可取的。
癸三、以质能互化说
依佛法的深义来说，过去了，或者说刹那灭了，这并非说等于没有，而只是从现实存在而转化为另一姿态。可以说：灭了，过去了，不是没有，而还是存在的。当然，这与存在于现在的不同。如 [171] 物质的从质而转化为能，决非没有，但不能以体积，质碍等物质概念来局限他。
[171] 【 如 】
这里『如』字也是『譬喻』的意思，所以也不要把『质能互化说』，当成是『真相』。事实上『业』、『业力』与『果报』之间的关系非常复杂，不是我们凡夫所能知其万一。因此，我们只要有一定程度的理解就好了，千万不可执着于任何一种说法，因为一旦执着于某种说法，我们就又掉进了『实有』的深渊，不可自拔。这对我们要通达，一切法『无自性』的修行，是一大障碍。
癸四、结说
所以业力的刹那过去 [172] ，一样的存在（当然不是现在） [173] ，只要遇到因缘的会合，就会招感果报，如能的化而为质一样。假使因缘不和合，业是永久存在的，无论是「百」劫 [174] ，「千劫」，万劫，无量数劫，业力「不」会「失」去，还是会感果的。
[172] 【 业力的刹那过去 】
『业』的定义是『动作』，所以『业』造作之后，刹那就过去，成为历史，这容易理解。但是，『业力』是『业』造作之后，所产生会招感果报的『潜力』，要说他也刹那过去，只能够理解成，它的形成过程已经刹那，随着『业』的造作过去了。所以这里说：『业力的刹那过去』，事实上指的是『业力』开始存在。至于它是以什么形式存在，就非我们凡夫所能够理解的。
[173] 【 当然不是现在 】
这里导师在形容『业力』的存在时，加注说：『当然不是现在』，它的深义是，『业力』并非我们凡夫所能够感觉到，只有在它与助缘和合时，才会显现出来。不要依『逻辑』来推论说，既然现在不存在，将来也一定不可能存在。『真理』是『出世间法』，绝对不可以，用『世间法』的『逻辑』来推论。『逻辑』只适用于，某些『世间法』中，并不是所有『世间法』，都可以用『逻辑』来推论。例如一粒沙加一粒沙，就等于二粒沙；但一滴水加一滴水，却还是一滴水，而不是二滴水。所以『逻辑』在这个例子就不适用了。
[174] 【 劫 】
『婆罗门教』存在于印度，最少比『佛教』早了千年以上，而且一直都是印度的主要宗教。所以『佛陀』在成立『佛教』，在法义的诠释上，也引用了不少，当时那些信徒耳熟能详，源自于『婆罗门教』，的宗教用语。『劫』就是其中之一，末学曾在『五乘共法』的讨论中，详细说明了『劫』的含义，但那也是沿用了，『佛教』从『婆罗门教』引进来的解释。
现在本章讨论的是『三乘共法』，为了在『闻、思、修』中，逐渐契入『一切法无自性』，我们必须，把那些『迷信』的概念，逐渐的放下，才能够集中精神，专注于『一切法无自性』的『闻、思、修』。因此，对于『劫』这个词，我们只要把它，理解为很长的时间就好了。
壬三、随业感生死果报
众生，「随」着不同的「业」，招「感生死」果报，一生又一生的延续下去，常在五趣中流转。由于这是烦恼所引发的，烦恼所滋润的，所以无论业是怎样的善，高尚到什么地步，终究「不出于三界」 [175] ──欲界，色界，无色界。
[175] 【 由于这是烦恼所引发的，烦恼所滋润的，所以无论业是怎样的善，高尚到什么地步，终究「不出于三界」 】
请参考【156】的【业集】，严格的说，这段话应该理解为：『由于这是[无明]所产生的恼所引发，[无明]所产生的烦恼所滋润的，由于根源在『无明』，所以无论业是怎样的善，高尚到什么地步，只要是与[八正道]不相应的，终究「不出于三界」』。换句话说，本章讨论的，是出世的『三乘共法』，而『八正道』，是通往『出世间』的唯一途径，所以对于出世的『三乘共法』而言，只有与『八正道』相应的『业』，才可以称为『善业』，因为只有它们，才能够增上，我们趣向解悟，『一切法无自性』的『真理』，而从『三界』中解脱出去，完成我们学佛的最终目标，圆满涅盘。
三界，是众生活动的三大区域。在这三界以内，永久是生死不了。所以出世的三乘圣法，就是要从根本上消除生死的原因，而不致再受三界生死的系缚，这才能实现佛法大解脱的目标。
辛二、说明烦恼
壬一、三种粗惑：
烦恼贪嗔痴，不善之根本，痴如醉如迷，嗔重贪过深 [176] 。
[176] 【 提要 】
无论是知识的，感情的，意志的，凡是不正确的，能使我们烦动恼乱的内心不良的因素，这都叫做烦恼。它能引发众生造作种种业，引起未来的苦迫。『无明』是一切『世间不善法』的根本；请参考【156】的【业集】，『无明』本身并不就是『烦恼』，而是在『无明』的影响下，我们接触内外境时，对内外境所产生的『贪、嗔、痴』才是『烦恼』本身。『贪、嗔、痴』，又称为『根本烦恼』，因为一切『烦恼』无非是，这三『根本烦恼』的支派流类。
痴是在『无明』影响下，所表现出来的『潜意识状态』，如直觉一切法『有自性』的見解、对一切法『无自性』，直觉的产生疑惑、对一切法『无自性』，直觉的产生不信、由于对一切法『无自性』的疑惑与不信，无法集中精神（昏沉）去揣摩，一切法『无自性』的真理、由于无法集中精神，在揣摩的过程中，无法兼顾前后（忘念）、由于前面的诸多因素，始终无法对一切法『无自性』达到『直觉』（不正知）等；是直觉的不明真实事理。但不是无知，而是知见错误颠倒，似是而非，「如醉」酒，也「如」着了「迷」似的。从不知來说：不知善恶、因果、业报、凡圣、事理。
1.从所知所見来说：无常计常，无乐计乐，无我计我，不净计净。
2.从所知所見来说：无常计常，无乐计乐，无我计我，不净计净。
嗔 是在『无明』的影响下，六根对内外境的『无明相应触』，而产生了『无明相应受』，如果这『无明相应受』是『不可意』的，从而产生不满于境界的情绪，而引起的恶意，如忿、恨、惱、嫉等，都可以归纳为『嗔』。不但会因此而作坏事，有些好事，也会因一念嗔心起，八万障门开给破坏了,所以过失深重
1.發作出來的：如忿、諍、害、惱怒。
2.藏在心裡的：如怨、恨、嫉妒。
三、贪： 贪
是在『无明』的影响下，在『潜意识』中，直觉『我』的存在，因此而染着自我，及有关自己的一切。如愛、染、求、著、慳、諂、憍、掉舉等。有了爱染，染着了一切，一切的变动，就会牵动自心而引起苦痛。所以佛说：『爱生则苦生』。贪爱是引发取有的主因，所以过失极其深切。
在还没有解脱『无明』的束缚之前，众生都是有烦恼的，但各有偏重。一向习惯于多起某类烦恼，就会造成不同的个性，如贪行人，嗔行人，痴行人和等分行人等。
癸一、三不善根的名义
一、烦恼的定义
再说到集谛中的「烦恼」。这是内心的不良因素，坏分子。无论是知识的，感情的，意志的，凡是不正确，不恰当的，使我们因此而烦动恼乱，引生不安定，不和谐，不自在；由此烦恼，造作种种业，更引起未来的苦迫：这都叫做烦恼。
二、三不善根
(一) 烦恼分三类
烦恼是非常复杂的，在烦恼中，「贪，嗔，痴」，是一切「不善」法的「根本」，所以叫做三不善根 [177] 。根本，是什么意思呢？这是说：一切烦恼，可以分为三大类：一、贪类；二、嗔类；三、痴类。一切烦恼，无非这三烦恼的支派流类。如爱、染、求、著、悭、谄、憍、掉举等，是贪类。忿、恨、恼、嫉等，是嗔类。见、疑、不信、惛沉、忘念、不正知等，是痴类。
[177] 【 三不善根 】
梵语 tri^n!y akus/ala-mu^la^ni，巴利语ti^n!i akusala-mu^la^ni 。指能成为一切不善法之三种不善因，即贪不善根、嗔不善根、痴不善根。
1. 贪者，染着顺境；即对于顺境，产生染污爱着的心理，是痛苦的来源。贪类包含：
i. 爱：对事物的贪爱。
ii. 染：不洁不净之义，谓执著之妄念及所执之事物也。
iii. 求：对事物的希求。
iv. 著：心情缠绵于事物而不离
v. 悭：吝之意；耽着财法，无惠舍之心。
vi. 谄：心曲不真而假装顺从他人的心理。
vii. 憍：对自己的长处产生傲慢自大的心理。
viii. 掉举：令心浮动不安的精神作用。
2. 嗔者，忿怒逆境；即对于逆境，生起憎恚，而使身心热恼，不得安稳。嗔类包含：
i. 忿：对不顺己的境界，因为气怒而发生暴恶的行为。
ii. 恨：对于忿怒的事不能忘怀而结怨于心。
iii. 恼：不断追想过去或现在不悦的境界，而产生懊恼烦闷的心理。
iv. 嫉：对他人的长处生起不悦的心理。
v. 诤：各执己见，认为对方见解有过失，以言论互相阻止对方的过失。
vi. 害；毁损伤害其他有情，逼令堕入痛苦。
vii. 怨：隐藏在心里的愤怒，无法分解，所以有积怨畜祸之说。
3. 痴者，颠倒、即由于无明，对一切所知境做颠倒之解。痴类包含：
i. 见：思虑推求审详而决择事理，这里指的是『不正见』，即由于无明而对事物的非理见解。
ii. 疑：由于无明（无法直觉一切法无自性），对佛教真理（一切法无自性）犹豫而无法决定的精神作用。
iii. 不信：由于无明，在潜意识中不信一切法无自性之理，总以为有永恒不变的事物。
iv. 惛沉：由于无明，在潜意识中不信一切法无自性之理。因此，在对『一切法无自性』的闻、思、修过程中，使身心萎靡颓丧、昏昧、沉郁，而丧失积极进取活动的精神作用。
v. 忘念：在对佛教真理（一切法无自性）的闻、思、修过程，就如瞎子摸象，如果无法前后贯通，就永远无法把那只大象完整的拼凑出来。但由于无明所产生的不正见、疑、不信、惛沉，造成不能清楚记忆所缘境，而形成前后贯通的精神作用。
vi. 不正知：由于无明（无法直觉一切法无自性）的影响，总是误解所观境界的精神作用。 此三烦恼，源于『无明』，乃生起诸恶之根本，故称不善根，它们均与六识相应。
(二) 由烦恼造成个性
众生都是有烦恼的，但各有偏重。一向惯习于多起某类烦恼，就会造成不同的个性，如贪行人，嗔行人，痴行人。如三类没有偏重的，就称为等分行人。更详细的，有『人情凡十九辈』 [178] 的分类。
[178] 【 人情凡十九辈 】
详见《修行道地经》分别相品第八
01. 贪淫、
02. 嗔恚、
03. 愚痴、
04. 淫怒、
05. 淫痴、
06. 痴恚、
07. 淫怒愚痴、
08. 口清意淫、
09. 言柔心刚、
10. 口慧心痴、
11. 言美而怀三毒、
12. 言粗心和、
13. 恶口心刚、
14. 言粗心痴、
15. 口粗而怀三毒、
16. 口痴心淫、
17. 口痴怀怒、
18. 心口俱痴、
19. 口痴心怀三毒。
修行道地经（梵语： Yoga-cārya-bhūmi），是在佛去世后约七百年，印度说一切有部，著名譬喻师，僧伽罗刹（Sa ṃ gharak ṣ a）所作的禅观论著，收于《大正藏》经集部。内容论禅观修道，前二十七品为止观方法，后人增附后三品，谈大乘 菩萨禅。本经综合了瑜伽观行之要义而纂成 。
『经』在佛教中，拥有极高的地位，原本佛陀把『经』定义为，他一生教化过程中，所说的一切言教。由于佛灭度后不久所集结的经，是经过约四百年的传诵，才以文字记录下来，所以那时以文字记录下来的经，已经有了某种程度的流变。因为在这四百年中，佛教发展出众多门派，而这些门派的一些领导者，也把他们言教，以经的形式传诵下来，所以到四百年后，以文字记录下来的『经』，已经参杂了许多，各门派领导者的言教。即使到了佛入灭七百年后，如印度说一切有部，著名譬喻师，僧伽罗刹所作的禅观论著，也称为《修行道地经》。在佛入灭后一千二百多年后，中国禅宗的惠能大师（ 638-713），也不落人后，把他的言教称为《坛经》。严格的说，这些都应该称为『论』，即佛弟子对『经』意的诠释。
或许有人要质疑，为什么需要这么认真的，分辨《经》与《论》？原因很简单，《经》是『佛陀』亲身的言教，佛教徒可以百份百的，以《经》做为『闻』、『思』、『修』的依据。而《论》只是『佛弟子』，对《经》的诠释，至于它的正确性，都是我们自己要去判断的，所以《论》只能作为『闻』、『思』、『修』的参考。
末学非常仰慕『印顺导师』，从他的著作中，可以看出他是佛教有史以来，不可多得的『论师』。虽然如此，他在其后期的著作，也多处提出对其前期著作的修正。他也曾经在某著作（我已忘记是那一部）中提到，如果在读他的著作时，发现后期著作的观点，与前期著作有出入，则以其后期著作的观点为准。
根据『百度百科』的说法：『 《修行道地经》的三十品中，后三品为古本所无，讲述声闻、缘觉、菩萨之三乘道，而主张菩萨道为真正之佛道，所引化城、火宅三车两大譬喻，见《法华经》，可知后三篇乃据《法华经》而来 』。可见我们现在所看到所谓的『经』，原来可以允许，一些地位比较高的古德，随意增减更改的。这是有了文字记录之后，还可以发生的事。因此，在佛入灭后的四百年间，以传诵的方法流传下来的『经』，其灌水的程度，应该是可以想象的，更不要说那些佛陀入灭四百年后，才出现的所谓『经』。
因此，印顺导师在他的《华雨集》第五册，《遊心法海六十年》中这样说：
『如三十年所寫写的『佛在人间』，『佛教是无神论的宗教』，『法海探珍』，都是阐揚佛法的人间性，反对天（神）化；探求佛法本质，而捨棄过了時的方便。「佛法与現实佛教界有距离」，是一向存在於內心的问题。出家來八年的修学，知道為中国文化 所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由來已久，而且越來越严重。所以不能不將心力，放在印度佛教的探究上。』
所以我们在读经的时候，应该要有能力取舍，才不会让人牵着鼻子走。
癸二、说明三不善根
烦恼太多，这里不能广说，就举三不善来说吧！
一、痴烦恼
（一）以知与不知说
一、「痴」是愚痴，也叫无明 [179] ，从对于真实事理的无所知而得名 [180] 。但不是说什么都不知，反而这是知的一类，不过是错误颠倒，似是而非。「如醉」酒，也「如」着了「迷」的。
[179] 【 「痴」是愚痴，也叫无明 】
在这个义题上，末学有不同的见解，那就是『痴』与『无明』，不可以挂上等号。因为如果『痴』等于『无明』，那么『三不善根』也可以说成是『贪』、『嗔』、『无明』。这样一来，『贪』、『嗔』、『无明』，就变成是在同一等级。那么『无明』就不可能成为『贪』与『嗔』的根源，所以即使『无明』断除了，『贪』和『嗔』还可能依旧存在，这是说不通的。
我们以目前正在流行的『新冠肺炎』，来作一个譬喻。『新冠病毒』就如『无明』；『贪』就如『发烧』；『嗔』就如『咳嗽』；『痴』就如『呼吸困难』。因此，如果说『痴』就是『无明』，就等于说譬喻中的『呼吸困难』，就是『新冠病毒』。
从另外的一个角度来看，在『十二缘起』中，佛陀说『无明』缘『行』，而『行』则包括『无明相应触』、『无明相应受』、『无明相应爱』、『无明相应取』和『无明相应有』。而『无明相应爱』中的『爱』，又包括『贪』与『嗔』，很明显的，『贪』与『嗔』是源于『无明』；如果说『痴』就是『无明』，那么也可以说，『贪』与『嗔』是源于『痴』，也就是说『 贪 』与『嗔』的层次是低于『痴』， 这样一来 ，『贪』与『嗔』就不可以跟『痴』并列，而称为『三不善根』。因此。既然『贪』、『嗔』和『痴』是并列，而称为『三不善根』，『痴』就不可能与『无明』对等。
严格的说，『无明』是我们凡夫的潜意识，无法『直觉』到，『一切法无自性』的真理，这样的『潜意识状态』本身，并不就是『痴』；而是在这种『潜意识状态』底下，接触到内外境时，产生了『无明相应』的『受』，我们的意识对这『无明相应』的『受』，起『分别』之后，所产生的『颠倒幻觉』才是『痴』。
我们可以从下经，看到一些头绪：
《杂阿含经》第 39经 (第2卷)
一时。佛住舍卫国只树给孤独园
尔时。世尊告诸比丘。有五种种子。何等为五。谓根种子．茎种子．节种子．自落种子．实种子。
这时，世尊告诉诸比丘们说：「植物的繁衍新株，有五种方式的种子。那五种呢？那就是：一、由根部直接繁衍新株（如竹）；二、由莖部繁衍新株（如仙人掌）；三、由莖带節繁衍新株（如玫瑰等）；四、自落的种子（即种子落地后，就直接生根繁衍新株，如稻米）；五、实种子（由果实里面的種子繁衍新株，如荔枝）。
此五种子不断．不坏．不腐．不中风。新熟坚实。有地界而无水界。彼种子不生长增广。若彼种新熟坚实。不断．不坏．不中风。有水界而无地界。彼种子亦不生长增广。若彼种子新熟坚实。不断．不坏．不腐．不中风。有地．水界。彼种子生长增广。
此五种子虽然不断、不坏、不腐、不中风（不被风吹日晒所破坏），新熟而坚实。虽然都埋在泥土里（地界），但如果没有水分（水界）的话，这些种子都不会发芽繁衍。假若这些种子新熟坚实，不断、不坏、不中风（不被风吹日晒所破坏），也有水分（水界），但是如果没有泥土（无地）的话（有水无地），即使这些种子发了芽，也会烂掉，不会繁衍。如果这些种子，新熟而坚实，而不断、不坏、不腐、不中风，有土地，也有水分的话，则这些种子就会生长繁衍！
比丘。彼五种子者。譬取阴俱识。地界者。譬四识住。水界者。譬贪喜。四取攀缘识住。
比丘们！那五种子，譬喻为四取蕴（色、受、想、行），而这『四取蕴』都被『有取识』住着，合起来就是『五取蕴』。地界即譬喻为四识住的温床，即『五取蕴』所组成的整体；水界即譬喻为贪喜。『有取识攀缘四取阴（色、受、想、行），而识因贪喜而住在于其中。
何等为四。于色中识住。攀缘色。喜贪润泽。生长增广。于受．想．行中识住。攀缘受．想．行。贪喜润泽。生长增广。
为什么称为『四取蕴』呢？当『识蕴』攀缘『色蕴』，由喜贪而润泽生长增广而产生『爱』；『爱』被润泽生长增广到了某种程度，就会产生『取』，从而『识蕴』就因『取』而『住』在于『色蕴』当中。同样的道理，『识蕴』攀缘『受蕴』、『想蕴』、和『行蕴』，由喜贪而润泽生长增广而产生『爱』；『爱』被润泽生长增广到了某种程度，就会产生『取』，从而『识蕴』就因『取』而『住』在于『受蕴』、『想蕴』、和『行蕴』当中。这时，『住』在『四蕴』中的『识蕴』，就成为『有取识』，而被『住』的四蕴，就成为『四取蕴』（『色取蕴』、『受取蕴』、『想取蕴』和『行取蕴』！
比丘。识于中若来．若去．若住．若没．若生长增广
比丘们！『有取识』在于『四取蕴』中，到底『有取识』是从哪里来的？『有取识』离开的时候，是到哪里去？到底『有取识』是住在『四取蕴』？还是没有住在『四取蕴』？又或者是随缘生长增广呢？
比丘。若离色．受．想．行。识有若来．若去．若住．若生者。彼但有言。数问已不知。增益生痴。以非境界故。
比丘们！假如离开了『色蕴』、『受蕴』、『想蕴』、『行蕴』，而说有『识蕴』的或来，或去，或住，或生的话，那只是颠倒的『谈玄是妙』。事实上，他对其中的来龙去脉，是完全颠倒错误（痴）的。因为如果加于深入的追问，他就不知道如何回答了。这样颠倒的『谈玄是妙』，只会助长众生对真相的迷惑（痴）而已。因为还没有断离『无明』的凡夫，根本就无法体会真相的境界。
（注：这段经文斩钉截铁的指出，由于上面讨论过的『四识住』，『识蕴』是不可能离开『四取蕴』而单独存在，如果有这样的想法，就是『痴』的表现。这完全排除了，坊间有关『阿赖耶识』能够单独存在，四十九天的荒谬之说。
这里也可以看出，『无明』，即无法『直觉』到『一切法无自性』的真理，是内在的『因』；而『贪』、『嗔』和『痴』是与『无明相应』的『识』，对事物产生颠倒错误的认识，而表现于外的『现象』。所以严格的说，不可以把『无明』与『痴』，挂上等号。）
色界离贪。离贪已。于色封滞。意生缚断。于色封滞。意生缚断已。攀缘断。攀缘断已。识无住处。不复生长增广。
圣者在断了『无明』之后，就能够离开对『色蕴』