[摘 要] 瑶族盘瓠崇拜的犬图腾崇拜性质已成共识，并一直是学界关注的重要问题之一。由于瑶族支系众多，盘瓠崇拜的表现形态多样，在红瑶这一非瑶语支系中产生了较大程度的流变与转型。红瑶对盘瓠神话进行了再创造与重塑，以适应现实生活中用于表达宇宙观、人与自然关系的认知，以及建构集体认同和维持族群边界的需要。

[关键词] 盘瓠神话 图腾崇拜 转型 红瑶

盘瓠神话在瑶族中广为流传，与其衍生出的 祭盘王、跳盘王、还盘王愿仪式和盘王节等构成 了完整的盘瓠崇拜体系。盘瓠的犬图腾崇拜性质 已成共识，并一直是学界关注的重要问题之一。 由于瑶族支系众多，加之图腾崇拜生存土壤的变 迁，盘瓠神话及盘瓠崇拜在发展过程中会产生不 同程度的流变。本文以对广西瑶族支系红瑶的考察为中心，探讨瑶族盘瓠崇拜在非瑶语支瑶族中的流变形态，以期对神话和图腾崇拜的转型现象做出思考。

一、盘瓠神话与瑶族的犬图腾崇拜

盘瓠神话是瑶族盘瓠崇拜体系的元叙事，“瑶族中的多数支系都认为盘王 - 神犬是他们的始祖， 他们是神犬 - 盘王的子民。瑶族的还盘王愿以及 盘王节等盛大仪式和节日无不肇始于同一个神话 原型的诠释和记忆”。①

盘瓠神话的最早记载见于东汉应劭 《风俗通义》。宋人罗泌在 《路史·发挥二》中曰 : “应劭书遂以高辛氏犬瓠妻帝之女，乃生六男六女，自相夫妻，是为南蛮。”晋人干宝 《晋纪》中有 : “武 陵、长沙、庐江郡夷，盘瓠之后也，杂处五溪之 内。盘瓠凭山阻险，每常为害。杂糅鱼肉，叩槽而 号，以祭盘瓠，俗称 ‘赤髀横裙’，即其子孙。” 《搜神记》中的情节更为详细 : “高辛氏有老妇人 居于王宫，得耳疾历时。医为挑治，出顶虫，大如 茧。妇人去后，置于瓠蓠，覆之以盘，俄而顶虫乃 化为犬，其文五色，因名盘瓠，遂畜之。时戎吴强 盛，数侵边境。遣将征讨，不能擒胜。乃募天下有 能得戎吴将军首者，赐以千金，封邑万户，又赐以 少女。后盘瓠衔得一头，将造王阙……”②

① 彭兆荣 : 《仪式叙事的原型结构———以瑶族 “还盘王愿”仪式为例》，《广西民族大学学报 ( 社会科学版) 》2008 年第 5 期。

② 干宝 : 《搜神记·卷十四》，北京: 中华书局 1979 年版，第 169 页

盘瓠神话还出现在瑶族民间汉文文献 《评皇券牒》 ( 又称 《过山榜》等) 中，各地版本内容 虽有出入，但都比较完整地叙述了瑶族出身、十 二姓、史上不纳税的根源以及部分迁徙路线，故 事情节与 《搜神记》、《后汉书》等文献记载相仿: “瑶人根骨即系龙犬出身，评王得龙犬一只，毛色 斑黄。因咬杀高王有功，评王赐其与三公主成婚。 将盘瓠一身遮盖，绣结五色斑衣一件遮身，绣花 带一条缚腰，绣花帕一幅束额，绣花裤一条藏股。夫妻居于会稽山深山，生育六男六女，评王册封盘瓠为始祖盘王，并赐盘、沈、黄、李、邓、周、赵、胡、郑、冯、雷、蒋十二姓。盘瓠于游猎中 被羚羊角刺死，评王发给十二姓王瑶管山券牒， 赐予会稽山万顷山场，永免徭役。”① 盘瓠神话与 盘瓠王显灵搭救十二姓瑶民的渡海神话相结合， 成为瑶族祭盘王、还盘王愿仪式的根源，并强化 了对盘瓠始祖神的认同感。部分 《评皇券牒》中保存了渡海神话 : “瑶人子孙吃尽青山万物，思着 无计奈何，正来飘湖过海。又遇景定元年，洪水淹天，一路飘游过海，三月行船，水行水路不通， 旱行旱路不到，又怕被大风吹落大海龙门。思着 无人救得无根之草，无人救得邻里之人，在落船中祷告，许下部书良愿。于是船行到岸，子孙安 宁，齐上山头耕种落业。永记盘瓠之恩，年年岁岁，合家合族酬还良愿，世代难忘。”② 如今，跳盘王、还盘王大愿、拜王、调盘王、耍歌堂等祭 祀盘瓠的仪式在瑶族尤其是盘瑶支系中盛行，农历十月十六 “盘王节”已成为世界瑶族固定的节日。

瑶族盘瓠神话衍生出一系列盘瓠崇拜和犬图 腾崇拜现象，建构出独特的图腾制度和族群标识。 其主要体现有 : “祖先神牌上持狗形，画狗像，为祭祀时用，像后附有盘瓠王出身图; 举行婚礼时， 须悬狗头人身之祖像于堂中，众人围而歌拜; 每值正朔，家人负狗环行炉灶三圈，然后举家男女， 向狗膜拜，是日就餐，必叩头蹲地而食，以为尽礼。” ③并且有瑶人好五色衣服，裁制皆有尾型， 妇女留长发、戴形似狗耳帽等 “图腾同体化”现 象，以及禁食狗肉等习俗。因此，盘瓠集瑶族始 祖神、守护神与图腾于一体，对于其化生来源， 学界认为 “化生结果不在于结果本身，而在于结 果能否成为氏族祖灵和守护神的一种象征。这种 化生结果以狗的形式来显现，与狗在人们生活中 的地位和人们对它的信仰有关。”

二、神犬神话与 《过山文》 : 红瑶盘瓠神话异文

红瑶，因妇女传统服饰颜色以红色为主而得名，主要聚居在广西桂林市龙胜各族自治县境内， 内部由语言差异又分为山话 ( 优诺语) 红瑶和平话 ( 汉语方言) 红瑶两个支系。红瑶是一个典型 的山地族群，以高山梯田稻作农业、山地农耕为 主要生计方式。本文使用的资料来源于笔者2007 年到2009 年在龙胜红瑶地区持续一年多的田野调 查研究。红瑶有丰富的敬狗习俗，口碑与族源文 献 《过山文》( 又称 《大公爷》 ) 中有类似于瑶语 支瑶族的盘瓠神话异文，但情节已有较大改变。

从前有个寨子和敌人为争土地山场 打仗，人少打不过敌人了。寨老有三个 漂亮的女儿，讲要是哪个能取回敌人寨 老的头，就把最好看的三女儿嫁给他。 没有人敢答应，没想到寨老养的神狗听 到了，飞走到敌人寨子里，敌方的寨老 正当醉大酒不省人事，神狗趁没人在， 乘机一口咬下他的头，回去交给寨老。 讲话算话，三女儿主动提出和神狗配夫 ( 婚配) ，但又觉得没有脸面，要求隐居 深山安家。过了几年，他们生养六男六 女，一家人回寨子看父母，母亲看到女 儿生的仔女是人，觉得奇怪。半夜趁他 们睡觉时偷偷到窗外偷看，看见郎仔 ( 女婿) 脱下狗皮挂在墙上，变成一个体 面的后生。母亲害怕了，怕他是什么妖 怪，想办法悄悄把狗皮偷出来烧了。神 狗没得了皮壳，再也回不了原就死了。 ( 还有一说是神狗为人种禾种树，被大树 压死) 仔女们自己配夫，置出十二姓大 瑶，七十四姓小瑶。盘瑶先走有角，红 瑶后走有尾。⑤

①笔者归纳，参见广西壮族自治区编辑组编 《广西瑶族社会历史调查第八册 ( 评皇券牒专辑) 》，南宁: 广西民族出 版社 1985 年版。

②瑶人来路经文》，载广西壮族自治区编辑组编 《广西瑶族社会历史调查第八册 ( 评皇券牒专辑) 》，南宁: 广西 民族出版社 1985 年版，第 207 页。

③《 刘伟民 : 《 广东北江瑶人的传说与歌谣》，杨成志等著 《瑶族调查报告文集》，北京: 民族出版社 2007 年版，第 398 页。

④ 蒋明智 : 《盘瓠出世: 一段图腾生育神话解读》，《民族文学研究》2000 年第 3 期。

⑤ 被访谈人: 王仁文，男，1926 年生，文盲。访谈时间地点: 2007 年 8 月 5 日于龙胜县矮岭寨。

这一神犬神话原型大抵与 《评王券牒》相似， 只是以寨老代替高王评王，无名字的神狗代替盘 瓠。后半部分则有相当大的差别，神狗白天是犬， 晚上变为人形，终因秘密被发现而丢失了赖以活身的皮囊。神狗生育的子女不单是盘瑶十二姓的 祖先，还分派出七十四姓小瑶，传说中也无评王赐姓氏、山场和免税赋的内容。与洋洋洒洒的 《评王券牒》相比，简短的红瑶神犬神话不能算是 一个完整的盘瓠神话，我们似乎可视其为红瑶社 会精英和权威为维持与周边盘瑶人的族际边界和 族群内部认同，对盘瓠神话进行了改造，以服务 于红瑶与其他瑶族支系的 “同”与 “异”的认同 意识。与 “勉”系统的瑶族支系不同，红瑶姓氏 与典型的瑶族十二姓有很大区别， “七十四姓小 瑶”的说法似乎提供了一个十二姓之外的苗语支 和平话 ( 汉语) 瑶人也有盘瓠崇拜现象的合理解 释。关于 “十二姓大瑶，七十四姓小瑶”的说法， 流传在红瑶地区的汉文手抄本 《过山文》中有详 细阐释 : “天下十二姓大瑶，七十四姓小瑶，同是 正命天子。大瑶小瑶、上瑶下瑶坐落天下，五湖 四海山头，五湖山中。” ①在 《过山文》中，大瑶 小瑶系同根分支，因此红瑶人认为红瑶与盘瑶为 同宗关系，并有 “盘瑶先走有角，红瑶后走有尾” 一说，即指在迁徙路途中，盘瑶先走，以似犬的 头部装饰为标识纪念; 红瑶后走，以似犬的下身 裙饰为标识纪念。这又与 《过山文》和 《大公爷》 中龙胜县红瑶各大姓氏称是迁徙途中因野猪碰乱 路标失散的十二兄弟中后走六兄弟的后代的说法相符:

你公我公不把 ( 从) 哪处出身，同把青州大巷出生……十二公头开枝伞叫， 各走分离找处，便把牛角分开一对，大的要左，小的要右，是在泸定江河分路 走。渡过江河前的六兄弟，铜锅煮饭快， 半夜吃饭，鸡啼出门，十字路口打个茅 标。茅标向上，后来六公寻上; 茅标向 下，后来六公寻下。后的六公笨，破甑 蒸饭慢，鸡啼吃饭，寅卯二时出门，打 断头声喇叭起床穿衣，二声喇叭梳头洗 面，三声喇叭起脚行前。因为真因为， 因为有了山中大脚野猪，半夜五更过路 挨了标，标头向上，六公寻上，十字路 头分上下。

盘瑶与红瑶为龙胜县两大主要瑶族支系，②在 江底乡与和平乡交错杂居。上述口碑资料反映了 红瑶对与盘瑶关系的历史想象和建构，以及为解释红瑶姓氏在盘瑶 “主流”十二姓氏之外的再创 造。广西融水县红瑶也有类似于龙胜红瑶的神犬 神话。张有隽先生认为苗语支瑶族有类似盘瓠神 话，“说明苗语支瑶族与瑶语支瑶族有同源关系， 与盘瑶等瑶语支瑶族最初原出自相同或相邻的氏 族，只是后来随着氏族不断分化，在历史发展过 程中，才发生了语言、姓氏、习俗与信仰等方面的变异”。③而反过来说，远古神话在现代社会生 活中的流变和转型，又成为族群建构身份认同的重要资源。

三、漂洋过海与狗取谷种: 红瑶盘瓠神话及崇拜之流变

上述神犬神话和 《过山文》虽无盘瓠之名， 但亦可视为瑶语支瑶族盘瓠神话之异文，但除了 极少数老人和师公，大多数红瑶人并不知晓。相 较之，狗在红瑶人漂洋过海途中取回谷种的传说 更深入人心:

红瑶出身山东青州大巷，为逃避战 乱被迫离开家乡。坐木船飘洋过海，遇 着狂风大雨打翻船，人和狗都拼命游到 了对岸，大家这才发现随身带的东西全 都没有了，最可惜的是保命的谷种。聪 明的家狗通人性，晓得主人的难处，冒 险去海对面取谷种。狗在海中游了好久 好久，终于游到了海对面，看到晒谷场 上堆满稻谷，趁全身毛湿透的，赶紧在 谷堆上打了个滚，谷子就全部沾在身上 了。游回来的时候，狗身上的大部分谷 子都被海水冲走了，只剩下翘着的尾巴 上的几颗谷子。就是这几颗谷子救了红 瑶人的命，才又有了谷种种阳春。所以 现在的稻谷都是结在稻杆尾 ( 梢) 上。④

①红瑶 《过山文》，手抄本，笔者在龙胜金坑搜集。相似的 《大公爷》参见龙胜民族局编 《龙胜红瑶》，桂林: 广 西民族出版社 2002 年版。

②另有花瑶，人口较少。

③张有隽 : 《瑶族远祖盘瓠传说再研究》，《广西民族研究》2004 年第 4 期。

④被访谈人: 王仁财，男，1938 年生，文盲，访谈时间地点: 2009 年 3 月 22 日于龙胜矮岭寨。

红瑶人也有先祖漂洋过海的记忆，红瑶古言 和 《过山文》中有云 : “抛乡抛里千万不抛话，抛 乡抛地抛山，千万不抛江。”意思是在迁徙途中， 离开家乡故土，千万不能忘记自己的语言; 抛弃 家乡土地山林，千万不能离开江河。红瑶各姓 《大公爷》和 《过山文》记载的迁徙路线有一个显著的特征，即沿江而行，或顺江而下，或逆江而 上。不管 “过海”是否为洞庭湖，江河湖海在红 瑶人的迁徙中都具有重要意义。红瑶人认为，因为家狗用尾巴沾回了谷种，人间的稻谷才都结在 禾杆尾上。为了纪念狗取回谷种的恩情，红瑶人 不伤害狗，家中畜养的狗死后要择地掩埋。忌吃 狗肉，吃了狗肉的人不能参加祭社和祭家先活动， 且七天之内不能靠近祖宗神龛。最为隆重的是每 年除夕夜举行的抬狗游寨仪式。 龙胜县大部分红瑶村寨都盛行除夕夜抬狗游 寨仪式。白天先在寨上挑选出一只纯色的肥壮公 狗，清洗干净后用染料红粉在其身上涂若干红色 斑点，与盘瓠“毛色斑黄”、 “身有二十四斑点” 的外形相似。笔者调查的矮岭寨抬狗仪式在年夜 饭后约八点左右开始，抬狗队伍由一个“齐全” 、① 会讲彩话的中年男子和六个十几岁的男孩组成， 一人打鼓，两人打锣，两人用扁担抬装在箩筐中 的狗，一人挑木桶。一行人敲锣打鼓先到寨中的 土地龙神坛祭拜，然后从师公家开始逐家游寨。 每到一家，主家先放鞭炮迎接，一行人抬狗绕堂 屋的祖宗神龛前转三圈，中年男子同时向主家说彩话:

贵门开，今夜金狗来到你贵家门。 左边立起摇钱树，右边立起聚宝盆，早 落黄金夜落银。金狗一踩东，你家儿孙 出先生公; 金狗二踩南，你家儿孙出状 元郎; 金狗三踩西，你家儿孙喜登基; 金狗四踩北，一路求财十路得; 金狗五 踩中，踩进中堂生玉土。来时和你安香 火，去时和你送瘟神，七十二瘟都带走， 带到长江青草坪，带去洞庭大鱼吞。

主家放一块肉和一团糯米饭进木桶中，给抬 狗人一包祭祀用的香纸。② 游完全寨各家各户后， 再回龙神坛祭拜，将收得的香纸放在坛下，供接 下来师公安龙用。然后将狗放出，喂食木桶中的 肉食，剩下的才由大家分享。人与狗同辞旧岁迎 新年，祝愿来年丰收。矮寨人又称抬狗游寨为 “赶秽”，意为借狗之神力驱走家屋中一年的瘟病与秽气，彩话中已有明显体现。

应当说，红瑶人的狗崇拜和敬狗习俗已经逐 渐丧失了盘瓠崇拜的原始意义，狗传说的母题也发生了变化。岑家梧先生对瑶族盘瓠崇拜有深入研究，总结了盘瓠神话的两种类型，第一型为狗女婚配而生其族的传说，第二型是狗有功于其族 的传说。 ③红瑶狗取谷种的传说是为第二型的盘瓠 传说，是广泛流传在瑶语支瑶族中第一型盘瓠传 说的流变。岑家梧先生进一步指出这是一种图腾 转型现象，认为图腾制随物质基础而进化，“原始 社会的图腾制出现在旧石器时代后期，在氏族制 确立之后，就有许多图腾文化转形变质而构成氏 族制文化。转形图腾文化与原生图腾文化就有质 的区别，前者较后者原始性为浅，后者的本质是 朴素的，前者是夸大的，后者是具体的，前者是幻想的”。 ④红瑶的类似盘瓠神话和狗取谷种传说是 《评皇券牒》中原生盘瓠神话的转形，盘瓠的形象 已被淡化，代之以 “具体”、“朴素”的神狗、取 回谷种的英雄和驱赶秽气的祥物。

四、从图腾到 “有恩之祥物” : 盘瓠崇拜的转型

从盘瓠神话异文、狗取谷种传说及抬狗游寨 仪式可见，红瑶的盘瓠崇拜在发展过程中产生了 较大转型，作为图腾和祖先神的神犬逐渐转变为 有功于保存谷种的民族英雄和祥物，即 “有恩之 祥物”的集合体。正如范宏贵先生所言 : “红瑶敬 狗，是当成保护神。盘瑶敬狗，是当成图腾。从 作用和性质看，二者不相同。”⑤ 红瑶的犬图腾崇 拜和盘瓠崇拜遗俗除上述神话、传说、敬狗仪式 之外，主要还表现在两个方面:

一是保留在妇女身体装饰中，模仿狗之形态。 如岑家梧言之: “( 图腾) 转形期对动物的描写变 为减省性的象征性的，逐渐成为艺术上的模样而 应用于装饰。”⑥ 红瑶妇女喜穿百褶裙，在裙头两 端缝布带，各系一片称为 “东把”的五色绣片， 穿裙时交叉系合，垂于臀部两边。着盛装时在东 把中间吊两把 “珠带”，由 36 根穿满玻璃珠的黄 色丝带组成。如 《后汉书》中记载盘瓠之后服饰 “裁制有尾形”，吊在红瑶妇女臀部的东把和珠带就是“红瑶纪尾”——对狗尾的模仿。另外，妇女服饰细部也有诸多与神犬神话有关的纹样，如 挂在妇女胸前的两截银牌上的图案，下截刻有双龙抢宝，上截方框里雕刻对称的两条狗和两颗树， 狗昂首直立而坐，树枝下垂压在它的头顶，形象地再现了神话中辛勤劳作的神狗死于树下的事迹。

①父母健在、儿女双全、身体健康、品行端正之人。

②据老人们回忆，解放前，主家还要蹲地模仿狗吃食状，现已大大简化。

③岑家梧 : 《盘瓠传说与瑶畲的图腾制度》，岑家梧 : 《民族研究文集》，北京: 民族出版社 1992 年版，第 63 页。

④岑家梧 : 《图腾艺术史》，上海: 学林出版社 1986 年版，第 143 页。

⑤范宏贵、陈维刚 : 《红瑶历史、语言及其他》，《中央民族大学学报 ( 社会科学版) 》1991 年第 1 期。

⑥岑家梧 : 《图腾艺术史》，第 153 页。

二是葬礼中的冲击木槽仪式。龙胜县和平乡金坑山话红瑶的葬礼分为大送、中送和小送，为 年过七旬而寿终正寝的老人“大送”要举行隆重 的冲击木槽的仪式，称为 “打空咣”。意在送亡灵 返回梅山上峒与家先团聚，并成为佑护后人的家 先。木槽约深一尺，长六尺，平日用于蓄水。“打空咣”在出殡前一晚进行，丧家先送酒肉饭菜至木槽边转一圈，意为献祭亡灵。“打空咣”时由多 人手持木棒，根据节奏用力敲击木槽底部，发出阵阵 “空咣、空咣”的声音。丧家及奔丧者在旁 应和，场面热烈悲壮。这一仪式与瑶族先民祭祀 盘瓠的方式极为相似，南宋范成大撰 《桂海虞衡 志. 志蛮》中有 : “�本盘瓠之后。岁首祭�瓠， 杂揉鱼肉酒饭于木槽，扣槽群号为礼。” ② 但是， 红瑶 “打空咣”仪式的意义主要是荣耀死者、送 亡灵回故土并助其成为受后代祭供的家先，与祭 祀盘瓠的目的不同，只可视为祭盘瓠仪式的流变 和遗存。

综合上述分析我们可以发现，从神话、传说、 祭祀到服饰等族群表征，红瑶传承着较为完整的 犬崇拜体系，与以瑶语支为主的瑶族支系对盘瓠 的图腾崇拜一脉相承，是盘瓠崇拜的转型和次生 形态。涂尔干将图腾制度视为最原始的宗教形式， 并认为神话的目的是要在人和图腾动物之间建立 谱系关系，使一方成为另一方的亲戚。 盘瓠神 话、传说与祭祀盘瓠仪式的关系即在于此。盘瓠 神话及崇拜在红瑶社会中的转型说明了两个问题:

其一，神话的去神圣性及其在当下社会生活中的 功能。杨利慧质疑了神话是 “神圣性叙事”的界 定，认为学者们在阐释神话的意义时，总是去追寻它们对于远古文化的意义，而忽视 ( 轻视) 了 对神话在当下社会文化中的变迁和重建现象的研 究。她认为从来没有静止不变的神话，今天的神 话学应当与当下现实生活的联系，关注神话在当 下社会文化语境中呈现出何种形态。 ④ 受日本学术 意识影响，中国早期神话研究试图借助对神话材 料或知识的梳理复原历史真相的古史派研究法也 已经受到批评。 ⑤ 盘瓠神话在红瑶社会中逐渐变异 为传说，与迁徙口碑相杂糅，神圣性减少或产生 变化，其适应红瑶社会文化语境而得以重构的成 分增多。

其二，神话流变转型的内在驱力问题。涂尔 干在考察图腾制度的过程中发现氏族系统分类是 历史上最早的分类; 在红瑶社会，犬崇拜依旧是 红瑶用于表达宇宙观、集体认同和维持族群边界 的重要社会分类手段。神犬神话和 《过山文》表 达了红瑶对他族群的想象和认同观念，现实生活 中的狗崇拜和敬狗仪式还表达了红瑶的宇宙观以 及对人与自然关系的认知和处理。除夕夜抬狗游 寨仪式不仅为敬狗，其核心实质是驱赶村寨内的 污秽和危险的象征意义。红瑶人强调 “有秽”的 概念，秽来自于妇女月经、孕妇、产妇，新逝亡 灵以及死于非命而无人供奉的孤魂野鬼。有秽的 根源在于其在社会分类系统中的 “位置不当” ( out of place) ⑥，因为扰乱宇宙秩序而引发不可预 知的危险。仪式干预是祛除污秽的有效方法，家 屋污秽的驱除有赖于平日的 “送鬼”、 “安香火” 等系列仪式，村寨污秽的驱赶则有赖于送瘟神仪 式和除夕夜抬狗游寨仪式。也就是说，盘瓠神话 及崇拜的转型是适应和融入红瑶宇宙观和信仰体 系的结果，对宇宙三届秩序平衡和生境安泰的强 调成为这一仪式传承不衰的内驱力。

红瑶盘瓠神话和盘瓠崇拜转型的个案表明， 在类似瑶族这样支系繁多的民族研究中，对同一 文化现象的探讨应充分考虑支系之间的差异; 远 古神话的转型、流变和在现代社会生活中的传承 方式也应受到重视。

①山话红瑶受梅山教影响，认为亡灵要返回梅山峒，并依亡人身前修行和功德由师公分别送入上峒、中峒和下峒。

②( 宋) 范成大 : 《桂海虞衡志》，南宁: 广西人民出版社 1986 年版，第 154 页。

③[法] 爱弥尔·涂尔干 : 《宗教生活的基本形式》，上海: 上海人民出版社 2006 年版，第 126 页。

④杨利慧 : 《仪式的合法性与神话的解构和重构》，《北京师范大学学报 ( 社会科学版) 》2005 年第 6 期。

⑤赵 新 : 《中国 “神话”语源的生成———检讨 “神话”概念中的日本因素》， 《吉首大学学报 ( 社会科学版) 》 2012 年第 4 期。

⑥[英] 玛丽·道格拉斯 : 《洁净与危险》，黄剑波译，北京: 民族出版社 2008 年版，第 150 页。

(文章出自《文化遗产》2014年第1期，引用请参考原文)

文章来源：中国民俗学网
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