2000 年 8 月 22 至 25 日，我参加了一次短期的闽南历史文化考察，考察队由来自香港科技大学、台湾大学、中山大学、厦门大学、江西师范大学、南昌大学等学校的师生组成。这是我第二次参加这类学术考察活动，第一次是 1999 暑假期间以 “ 化内与化外 ” 为主题的江西历史文化考察。这一系列看似零散的学术考察活动的背后，实际上有一个相当有计划的、事关宏旨的设想 —— 一方面通过考察，让长期在闽、粤、赣、港、台从事华南社会历史研究的师长同行们相互进入对方的 “ 点 ” ，体验对方的体验，以获得和调校更大时空范围的历史感；另一方面，通过考察为我们这些即将步入这行列的硕、博士研究生们提供更多接触田野的机会，增强我们的学术感知能力，培养问题意识。

泉州湾地图

这次考察的地区位于泉州市所属的南安县和晋江市，是泉州湾与围头澳之间的半岛，考察的具体地点石井镇、安海镇、陈埭镇以及龙湖镇的衙口、锡坑散布于这一半岛的南、北、东三面周边沿海。实际上这地区只是本次考察范围的一部分，另一部分在台湾。由于我无法随队赴台完成全部考察，因此从考察中得来的感受也就难以完全与考察的主旨相呼应。有意思的是，正是因为我事先并不知道本次考察的主题“闽台主佃关系比较”，这反而让我在“部分”中获得了自己的“完整”感。

一、南安县石井镇郑成功纪念馆

22 日上午，我们来到了民族英雄郑成功的故乡南安县石井镇。石井位于围头澳的西北岸，石井江的人海口，与晋江东石隔江相望。实际上石井江是一个狭长的内海，其最内端即为著名的古港海，石井则位于最外端，紧扼内、外海的连接关口。当我们拾阶登上依山而建的郑成功纪念馆，感叹 “ 无历史可看 ” 时，回头望去，一片宽阔的港湾尽收眼底，才猛然间感悟到了一种历史的深度。尽管由于泥沙激积、滩涂尽现，但仍是帆樯云集，明末郑氏经营时期的盛况可以想见。

历来对郑成功的研究多关注其收复台湾、抗击满清的英雄事迹和爱国主义精神，而对郑氏家族史及其与闽东南沿海社会历史变迁的关系却少有论及，因而我们只能从中看到一部“传唱至今”的“英雄史诗”，而无法获知造就这部“史诗”的更深一层的地域社会历史背景与动因，也难以深刻理解这部“史诗”在不同政治文化情境中的不同表述。

南安县石井镇郑成功纪念馆

站在现代纪念馆的现代碑铭前，我仍能感受到历史的氛围，因为我看到了一部“史诗”的现代版本。据已故庄为玑教授的研究，石井与东石、安海，以及围头澳的金井、围头，深沪湾的深沪、永宁，泉州湾的洛阳、后渚、石湖，都是古“泉州港”的组成部分，这些港口的兴衰与性质的变化经历了一个跨越宋元明清四朝的地域社会及其与国家关系的变迁过程。宋元泉州港以后渚为中心，享“东方第一大港”之誉；入明后，海外交通中心北移福州，泉州官商没落，安海取代后渚，成为私人海上贸易中心；明末清初，几经海禁、迁界，安海被毁，海上交通中心南移至漳州月港，安海虽已衰落，但私商仍继续存在，并保持着相当的活力。何乔远《闽书》载：

“安平一镇，在郡东南，频于海上，人户且十余万……多服贾南京、齐汴、吴越、岭以外，航海贸诸夷，致其财力，相生泉一郡人。”

郑氏家族正是在这背景下谱写他们的“英雄史诗”的。在这远离王朝权力中心的帝国边陲，地域社会的发展变迁在很大程度上始终遵循着自身的传统与逻辑，在国家力量向边陲渗透和沿海边鄙之民习得国家象征与认同的互动合力下，地域传统不是被彻底改变，而是不断变换其存在与表达的方式（这让人想起傅依凌先生的中国传统社会“弹性”说）。东南沿海地域传统的形成与社会文化网络的缔结恐怕与内地有很大的差别，以海洋为中心的“经济圈”也形成既久，尽管不同时代的“经济圈”有不同的中心与覆盖范围。

长期以来，这一带居民的时商时盗、或居或迁、遇强制羁管则遁迹海外的状况，始终被历代王朝视为一种潜在的威胁；东南沿海成为侨乡密布之地，恐怕也很难单纯用“人口压力”、“土地兼并”等因素来加以解释，而郑氏家族正是利用了这地域社会的文化资源才得以建立起他们的“海上王国”。由此我想到，如果换一个角度，不从“民族”、“国家”着眼，而是从地域社会史背景中郑芝龙、郑成功的“个人生活史”的角度考虑，我们又能书写出怎样一个版本的“英雄史诗”呢？

二、同安县马巷“池府王爷庙”

说到郑成功，不免让我想起池王爷庙。这种联想当然是受到某些历史研究者对池王爷的某种解说的影响所致，而并不是说这两者间存在着必然的联系。在去石井的路上，我们顺便去了一趟同安县的马巷镇，去马巷的目标很明确——去看看那里的一座远近闻名的池府王爷庙“元威殿”。

同安县马巷池府王爷庙“元威殿”

王爷信仰是闽南和台湾极盛的民间俗神崇拜之一，其中尤以泉州地区为最，据粗略估计，王爷在民间被祀诸神中仅次于福德正神（土地公）而位居第二，不同王爷不同姓氏的复杂多变也非其他诸神可比。马巷元威殿创建于明末，主祀池王爷，配祀境主公和注生娘娘，经乾隆 29 年（ 1764 ）和民国 6 年（ 1917 ）两次重修，当地人称之为 “ 池府开基祖庙 ” ，俗称 “ 正炉 ” 。方志中最早关于此庙的记载出现于民国 18 年 (1929 ）《同安县志》：

“（元威堂）在五甲街，相传神为武进士，池姓，于耆老梦中得之。后现像里社，乡人鸠众建庙，遇有疾疫，祷告甚灵，时称池王爷。”

同书中还有与之相关的“请王”（送王船）习俗的记载。这些记载虽然简略，但也传达出某些有意义的信息。一是神为“武进士”，后又被加上“文中举人”，并为之创造出一个清官以己之身独吞瘟疫、拯救黎民百姓并化身马巷的故事，虽未得到人间天子的认可，但却有天上玉帝的敕封，这无疑是要强调池王爷来历的正当性和正统性；二是“耆老”和“里社”，这似乎表明神庙的创建与某些特定的人和特定的地域纽带有关。

此外，特别值得注意的是，神的传说及其来龙去脉还与一位名叫陈于庭的人关系密切，由于他与池王爷的特殊关系，池王爷的“履历”即由他叙述而来，五甲绅耆也是据此多方收集资料，才写下了池王爷的“历史渊源”，由此可见，在建庙之初陈于庭拥有对池王神的解释权。至于陈于庭为何许人及其与池王爷（庙）究竟有何关系，恐怕是弄清楚这座庙的来历及其与所在小区关系的一条有价值的线索。

关于王爷到底为何方神圣，历来有两种说法，一说王爷属于瘟神系统，“送王船”即为送瘟神；另一说王爷信仰源于郑成功身后民间的立庙祭拜，池王爷即为郑成功，“送王船”则源于台湾民众送郑成功灵柩迁葬原乡的象征性仪式。蔡相辉先生曾以后一种观点对台湾的王爷信仰做过详细的考证和论述。

这种追根溯源、力图寻找“神话的原型”的做法自然有其意义，池王爷也许的确与郑成功有关，但对神话、神庙及其仪式的研究显然不能仅限于此，把一个神话从具体的时空情境中、从具体的小区生活史中抽取出来，“化约”为某一个“原型”的做法，并无助于我们深刻理解他对于一个地域社会及其老百姓日常生活的意义。乡民们恐怕不会去追问池王爷究竟是谁，也不是因为他是郑成功。对于我们研究者来说，重要的不是与那些“乡绅耆老”们一样去为神寻找一个存在的根据，而是要去追问围绕神或者庙而展开的一整套完整的社会生活，并揭示内在于其中的各种社会关系及其历史变迁。

三、晋江陈埭丁氏家族

22 日下午，我们来到了晋江市陈埭镇著名的丁氏回族的聚居区。 “ 陈埭丁 ” 与隔洛阳江相望的惠安县 “ 百崎郭 ” 历来被认为是中国东部回族的代表。丁氏回族主要居住在陈埭镇中部的江头、溪边、西阪、岸兜、平头、四境、花厅口 7 个村，人口近 2 万，我们考察的是丁氏宗祠和清真寺的所在地岸兜村。

陈埭丁氏祠堂

丁氏宗祠位于岸兜村的东南角，祠堂左右两侧回廊已被辟为丁氏回族史迹陈列馆，中厅与前、后厅及左右廊庑平行分离，总体布局呈“回”字状，带我们参观的族中耆老特别强调了这一“回”字状建筑布局的与众不同及其象征意义，还饶有意趣地介绍了悬于堂内的“百代瞻依”、“绥我思成”等题匾与被奉为丁氏得姓始祖的元代名臣赛典赤 - 瞻思丁的微妙联系；由于当地回教徒仅此族人，因此与祠堂仅一墙之隔的陈埭清真寺，几乎就是丁氏本族内部的寺庙，几年前他们曾特地从西北某地请来一位阿訇主持寺务，并选派本族优秀子弟去国外学习阿拉伯文。

不管这一切是否真的是那么“真实”，它都给我们留下了一个非常强烈的印象——丁氏族人作为回族的“族性”（ ethnicity ）正被刻意彰显，他们正在以各种历史和现实的资源，创造一个 “ 回族 ” 的认同。由此我想到，丁氏既作为一个宗族又作为一个 “ 族群 ” ，其 “ 历史 ” 是如何在不同的社会历史情境下被建构的？其 “ 族性 ” 的表达在一个长时段的历史时期（从宋元之际到民国以至现当代）是否经历了强弱起伏的变化？这一变化又反映了怎样一个地域社会的变迁过程？

总体上说，丁氏回族的历史就是不断被“汉化”的历史，对此“汉化”的过程，郑振满教授曾作过精彩的论述。丁氏一世祖丁谨于宋元之际因经商由杭州迁居泉州，由于当时泉州港独特的社会背景，加之经商的职业，丁氏由汉人归依回教而成为回教徒也未可知。果真如此的话，仅以“汉化”就难以概括丁氏的历史了，当然这只是猜测。丁氏四世祖丁仁庵于元末明初由泉州南门文山里迁居陈埭并弃商从农，这一转变恐怕多与泉州港的衰落有关，是丁氏应时事之变所做出的生计调整。从宋元一直到明中叶之前，没有数据可以显示丁氏族人有任何形式的“族性”表达，他们与其他当地人共同开发经营陈埭，并逐渐积累财产，为成为一方大族奠定了基础。传至第七世、八世（成化、弘治间）时，丁氏开始有“汉化”的迹象出现，而全面加速的“汉化”则在嘉靖、万历年间展开。郑振满教授对此的说明是：在此期间，丁氏的士绅阶层获得了对宗族事务的支配权，并在宗族内部大力推行儒家传统的纲常礼教，促成了丁氏族人的汉化。

在这层因素背后，我们也许还能勾勒出一个更大的背景，如倭乱之后的地方社会秩序重建、丁氏对海荡的经营等，而在十世丁衍夏（生活于正德一万历年间）所撰的一系列家族文献中，我们还能找到一些关于其“汉化”过程的颇有价值的、也更具体的线索。

丁衍夏无疑是丁氏“汉化”过程的亲历者，同时也是这段历史的记录者、评论者和解释者，在其《纂述世谟》、《感记旧闻》、《聚族说》、《祖教说》、《雪戍说》等传世文献中，似乎有一个值得注意的、与丁氏族人在嘉、万年间发生“汉化”密切相关的历史情节：成化间丁氏族内发生“争财之讼”，“里猾”曾细养求贿不得，遂诬称丁氏本姓撒，为脱河南彰德卫戍而改姓丁。因当时“所司版籍坏”，加之丁氏“故藏占籍帖莫符”，争讼长达 18 年而不决。这一事件对丁氏打击甚大，以致 “ 所遗祭田荡尽，继敛私资以充，而家为窘 ” ，祖坟也被坟丁所侵。后经族人亲赴南京“求揭始占籍之版”，才最终获致清白。正是这一表面上看似仅为“胜国戍”与“我朝民”之户籍之争的事件，极大地推动了丁氏的“汉化”进程。

七世丁养静（生活于正统一嘉靖间），因“栗栗于撒氏戍卒之诬”，才“过听曾社师，援丁度而祖之，以昭其裔不出于回回也”。撒氏属“胜国”蒙古族遗裔，因此曾姓“里猾”诬丁氏为撒氏恐怕是有所用心的，也并非空穴来风，我们也许可以据此认为丁氏的“族性”在当时已经有所表现，并已对地方社会关系的缔结产生了一定的影响，由此我们也看到了“户籍”与“族群”之间另一种形式的微妙关系。

丁氏历史让人感兴趣的另一方面是其在明、清及民国时期对海荡的经营。据族谱记载，丁氏荡产在康熙年间即有 2,000 余亩，最多时其范围覆盖了晋江入海口南岸的大半个泉州湾，从保存至今的民国时期的《敦朴小宗海荡抽分图》可窥其一斑。丁氏族人如何在如此长的一段时期内不断积累财富、取得大片海荡的控制权？这与其宗族的建设及相应的 “ 文化创造 ” 有何内在的关联？丁氏在这一过程中与区域内其他的宗族或族群又发生了怎样的互动关系？与珠江三角洲沙湾何氏相比，陈埭丁氏的发家史有何特点？除了海荡与沙田的经营本身所具有的差异性外，为何陈埭的 “ 族群”问题远不如在沙湾那样显得敏感、富有变化并具有象征意义？这些无疑都是值得进一步深究的问题。

四、苏埭张士箱家族

与丁氏毗邻而居的湖中村苏埭张士箱家族，以及龙湖镇的衙口施家和锡坑吴家，是本次考察的另几个重要对象。

苏埭张氏为我们提供了与陈埭丁氏很不相同的另一种家族发展模式，张士箱于康熙间渡台，率诸子在泉台两地创下庞大基业，使张氏成为台湾早期开发史上的著名家族。由于张氏有清一代均未在台建立分祠而被视为迁台“不脱离型”家族的典型代表，加之自己对张氏在台的开发经营史不甚了解，所以在考察中我更关注其祖居地苏埭作为一个“小区”的意义。尽管我们在短短数小时内无法弄清张史在苏埭与其他家族的关系，但能明显感觉到这一小区与迁台张氏密不可分的关系，在某种程度上可以说在台张氏是这一小区在台湾的跨时空延伸，或者说张氏在台的开发经营史本身就是这一小区史的组成部分。从这个意义上说，苏埭的社区史也许可以为传统的小区研究提供有价值的补充。

《张士箱家族文件汇编》书影

值得注意的另一方面是，一般的叙述给人的印象是张士箱之后张氏家族的发展是顺理成章的，并成为当地的实力豪族；而在收录于《张士箱家族档汇编》一书的一批碑记中可以发现，即使在张家最为鼎盛的乾隆年间，其家族建设以及地方社会关系的缔结过程也远非想象中那么简单和一帆风顺。如《鉴湖张氏祠堂碑记》提到的宗祠分而后合的艰难，《硕庵公小宗祠碑记》提到的祠堂被后嗣子姓占为居所，《分岱公捐建祀田记》提到的祠堂蒸偿入不敷出、辄形细支，《仰山公小宗祠记》提到的在祖地建祠过程中所遭遇的里中他姓横加阻挠、退徙新湖、受欺受辱以及对后辈子孙把祠堂化公为私的担忧等等。

这些情况多少表明，张氏在祖居地的发展和宗族建设经历了相当复杂而艰辛的过程，起码在乾隆之时，其族内关系和在小区中的地位都远未得到稳固，这恐怕也是张氏长期未在台建祠分派而集中力量经营原乡宗族组织的重要原因之一。

衙口和锡坑位于深沪湾的西岸，衙口是明清闽南另一著名人物施琅的故里，之所以把衙口和锡坑联在一起看，是因为在泉台两地锡坑吴氏都是施氏的佃户，而两地主佃关系的比较则是本次考察所要关注的主要问题之一。由于我对此类问题较为陌生，又无法赴台考察而作比较，所以难以形成自己的看法。不过在讨论中一些问题的提出，如主佃关系是否具有身份之别的意义、清初时某些特权的获得对施氏的家族建设及其在地方社会权力结构变迁中所扮演的角色有何影响等等，对开拓自己的思路也颇有启发。

五、小结

在整个考察过程中，我一直都在追问一个问题：为甚么要选择这些点作为考察对象？这些点对于我们想要了解的“闽南”地域社会的历史与文化有何“结构”的或“过程”的意义？

尽管我们所看到的都是些历史的和文化的“碎片”，但我想，考察活动的目标设计一定不仅仅只是让我们关注于某个家族、村落或寺庙，在短短的几天之内也无法对某个具体物事有深入的了解，而我们可以追问也应该追问的则是这些具体物事背后所包含的某种内在的关联性，只有这样，我们才能以之为线索把那些“碎片”串成一个有整体意义的历史感。

这区域最为重要的地域文化特征恐怕就是与海洋的关系。无论是石井郑氏、衙口施氏，还是陈埭丁氏以及王爷信仰等，都与海密切相关。区域内的几个海湾泉州湾、深沪湾、围头湾以及厦门湾长期以来都是本区域历史展开所依赖的主要舞台，它们作为地域社会经济文化活动的中心及其中心地位的更替（宋元时期的泉州湾，明代的围头湾、深沪湾，清代的厦门湾），是否可以作为我们对其获得整体历史感的线索之一？这一带在明清之际所经历的一系列历史事件，如倭患、海盗、海禁、迁界、复界以及向外移民等等，无疑对当地的社会文化变迁产生了极为深远的影响，而这些变迁一方面与当时整个国家的变化密不可分，另一方面也是其内在的社会文化动因使然。

深沪湾东北面的永宁镇，原为明初名臣周德兴“经略海疆”时筑城水澳而建成的永宁卫，其所辖左、右、中、前、后 5 千户所的驻防范围覆盖了从泉州湾到厦门湾的整个闽南沿海出海口，这举措已经预示了一个地域社会发生重大变迁的开始。尽管这些沿海港口卫所设立的理由主要是 “ 防外 ” ，但这一带长期存在的民众 “ 时商时盗 ” 、 “ 时民时倭 ” 、 “ 时居时迁 ” 的复杂状况，使得在 “ 内 ” 与 “ 外 ” 之间始终难以作出明确的划分，而 “ 内 ” 、 “ 外 ” 界线的模糊又反过来在很大程度上影响了这一带民间的 “ 国家认同 ” 达成的进程与方式。

与此相关的是，如果从社会生活的层面看，我们不难发现这一带民众日常生活所体现出来的灵活性与能动性，包括生计的选择、神和地域认同的创造以及在田野中最易看到的祠堂规制的变化不一等，对此的理解和解释恐怕仍然要回到地域的传统与逻辑中去，而不是单单一个“正统——非正统”的框架所能涵盖的。由此我联想到了滨下武志教授所提出的“亚洲贸易圈”，虽然这只是一个关于传统经济网路的概念，但其“从亚洲内部思考”的主张无疑给我们提供了一个值得参考和借鉴的角度。在这角度之下，再回头看看那几部在闽南书写的“英雄史诗”，也许我们会发现，原来远远不是只有郑成功和施琅才是“史诗”中的“英雄”。

（本文經作者授權發佈，原載《田野與文獻》第 23 期， 2001 年 4 月，頁 16-19 。引用請參考原文。）