摘  要： 中国古代之“文”非现代“文学”之学科所指范围。“纹理”之“文”在早期观念中就有生成，“天地之文”是“文”的基本意涵和视域，包括天文、地文及天地间万物、万象之文。“德道之文”即“文德”，圣人、君王、君子的“文德”要基于“天”而合其德。“礼文”虽以社会层面呈现，但其构成体系和思想实质则是天—社会—人之三位一体的关联整体，儒家之“内心修德，外被礼文”是“礼文”“成人”的本质属性和根本依据。在当下语境中重塑中国古代“文”之源头活水，具有破除学科辖域化、生发“文”之大生命意义的当代价值。

作者刘桂荣，中国艺术研究院艺术学研究所教授（北京100029）。

现代对“文”的理解一般都建立在“文学”的学科范围内，而中国古代之“文”应在更为广阔的视域和语境下理解。“文”在秦汉典籍中释为“纹理”或“理”，《周易》的刚柔相济、阴阳相交，“物相杂，故曰文”，《易》为天地准，“故能弥纶天地之道”。甲骨文中有多处“文”，虽被解释为“文身之文”，但也是基于“纹理”。许慎的《说文解字》释“文”曰：“文：错画也。象交文”，“错画者，文之本义”，“‘文’者，物象之本”。“纹理”是世界之本然显现，天、地、物、人各有其“文”，因而“文”的世界就成为人之所在的宇宙天地世界，先人通过“文”以仰观俯察、观天识物、行政得己，此“得”便是“德”，此“文”便是“德道”之文，即得于天地之道并成于己。因此说，“文”应是一个本然的、意义的宇宙天地系统，天人一理、自然之质、成物成人。

一、天地之文

天地之文包括天文、地文及天地间之万物、万象之文，文之意涵要从这天地宇宙及其包孕生成的万物万象之中识取。关于“天文”，《周易·贲》之彖曰：“贲，亨。柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往。天文也”，王弼释“天文”曰：“刚柔交错而成文焉。天之文也。”“刚柔交错”被认为是“天文”之前的缺字，此正是对“天文”之解释，故历代阐释者多从此阐发，朱熹认同先儒缺漏之说，并释“天文”为“刚柔之交，自然之象”。“刚柔”是道生成世界之气，也是万物内在之属性和力量，“刚柔交错”是从天道及其世界创生维度而言，因此而呈现的日月星辰、四时迁变等自然万象均为天之文。汉高诱注《淮南子·天文训》曰：“文者象也。天先垂文象，日月五星及慧孛，皆谓以谴告一人。故曰天文，因以题篇。”此以“象”释“文”，天象即天文。“天先垂文”，这里的“天文”是“天”之显现，将超越的、神秘的、本然的宇宙天道垂象、显现于大地，人之于天的仰望、膜拜、敬服和自然之性的归属被建构和确定着。“地文”即是大地以及大地之上的万物以其“文”而显现自身，从而构成了天地间的宇宙世界。因此，“文”首先是指向这宇宙天地之无穷广大、殊异而又为“一”的世界，此为“文”之理解的立基处，这种思想贯穿在先秦两汉之始的历史延脉中。

秦汉典籍中将“文”释为“纹理”或“理”，此正是基于先人仰观俯察的存在和思维方式而生成的天地认知。《周易·系辞》中认为《易》与天地准，“故能弥纶天地之道”，“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉”。“天地人”三材也被称为“三画”“三极”，实则涵括整个天地宇宙，《易》在道出宇宙世界之质及其迁变、生生。此中之“物”是阴阳刚柔所生成的一切物象、事物，涵纳宇宙间无形与有形之物，亦即苏轼所说“常形”与“无常形”之物。此是就自然物而言，除此还包括人为之“事物”。物之“相杂”指“阴阳相间”，相杂而成“文”便是物所生成之纹理、条理，此一方面将“文”归源于宇宙天地之大道，一方面又构建了“文”之生成、生物之意涵，因而，遂有“文”之“吉凶”的应兆。基于此，“文”便成为宇宙天地之道及万物、万象之征现和言说，或者说，“文”即是道及万物之自身，亦即其本。

“文”是早期先人认识世界的途径和媒介，通过“文”以观天识物、行政得己，许慎的《说文解字》释“文”曰：“文：错画也。象交文”，两纹错画交互而成物之纹理，又言“错画者，文之本义”，“文者，物象之本”，物之纹理交错成象，有象便有了对物之整体认识，进而便有仓颉“依类象形”作书，遂有文字，此种阐释揭示出了宇宙天地的“文”之质，而“文字”便将“文”以“明”，即彰明“文”之天地物象之本然义，以及人之“文”的生命存在、延脉和价值旨意。如此，“文”之天人一理、自然之质的意义世界得以建构。

中国古代“依类象形”和西方的模仿相类但并非等同，而是将人“文”之行为和书写放之于天地万物之中，融会在生生之通变、日新的宇宙生化过程。《易》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜；近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这段常被引用的文字深邃且奥妙，其中揭示出人之“文”的世界存在及“文”之于人的意义，此通过“观”而得：首先是仰观俯察之所“观者”，即“人”或具体又抽象化出来的“圣人”，在“三材之道”中“人道”为中，这点很重要，人道为“中”意味着人居于天地之间，秉承天地之道，可通过仰观俯察、近取诸身、远取诸物，“以通神明之德，以类万物之情”来认识并沟通天地万物，因而，人是涵融在宇宙天地之中而“观”；其次为所“观之者”，即天地万物之“文”，如天文之阴阳之气、日月之光、星辰之行等，地文之江河百川、山脉丘陵，物文之草木形色、风雨声波、鸟兽鸧鸧、凤凰来仪。天地万物之“文”是万物本身所呈现的，同时也是人所识取、体验和感受到的。中国之“观”非西方意义上的视觉行为，而是整个身心之感知，是生命之世界在场。观者与观之者非看与被看的对象关系，而是“放下身来与万物一例看”，即人与万物平等互参。如此，所观之“文”就是一种包容涵纳宇宙天地的大生命所指，人文自在其中，此便朗现了生命自我和宇宙天地万物的生存境域及意义，人与万物均自是其自身，同时又是“一即一切”，“一切即一”。《易》之“八卦”的世界是圆通的世界，圆通之世界生生相惜与共，此是“八卦”的“文”之“明”。但此种思想不仅在《周易》所建构的世界中，亦在儒道和释家的世界中。

“文”为物象之本，自然性则为“文”之本然属性，天文、地文、物文和人文之“文”根本上均是自然性的。《鹖冠子·夜行》中谈道：“天，文也；地，理也；月，刑也；日，德也。四时，检也。度数，节也。阴阳，气也。五行，业也。五政，道也。五音，调也。五声，故也。五味，事也。赏罚，约也。此皆有验，有所以然者。随而不见其后，迎而不见其首。成功遂事，莫知其状。图弗能载，名弗能举。强为之说曰：芴乎芒乎，中有象乎！芒乎芴乎，中有物乎！窅乎冥乎，中有精乎！”如此，将天地人物之生化运行等贯通并揭示其自然之本性。《文子·精诚》以老子之言阐发了天地宇宙之自然生物和迁变，曰：“天设日月，列星辰，张四时，调阴阳，日以暴之，夜以息之，风以干之，雨露以濡之。其生物也，莫见其所养而万物长；其杀物，莫见其丧而万物亡。”《中庸》中言天地曰：“天地之道可壹言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”天地自然创生了宇宙世界，那么天地之自然何以建构人文之质？进而作者给出两方面条件：一是“天之与人有以相通”，二是“圣人者怀天心”“圣人象之”，此类思想在《淮南子》等典籍中亦有表达。这种自然之本性贯之于宇宙万物之本体及其生成与运化，因之“人文”便自然禀受此“自然”属性，进而象之、识之、验之、传之，因此，天地之文及其自然性之于人之“文”的世界具有本根意义，这也是理解人之“文”的基础。

二、德道之文

“文德”之“德”义为“德者，得也”，此为“德”之基本含义，然“得者”何自？“得者”为何？此即是“道”。《老子》三十八章提出“上德、下德”之说，王弼释曰：“德者，得也。……何以得德？由乎道也”，《老子》第五十一章提出“万物尊道贵德”及“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”之思想，王弼对此释曰：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。”因此，“德”得之于“道”，并秉承了“道”之自然性和生养性。在《管子·心术上》中也有“德”的阐发：“德者道之舍，物得以生，生知得以职道之精。故德者，得也；得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。”此阐明了“德”“道”关系，“德”是“道”之显现和承载，二者“无间”，“生知”得以职道之精。刘熙的《释名·释言语》释“德”曰：“德，得也，得事宜也。”此中“得事”之“宜”也应从本根之“道”的层面理解，以“道”来判别“事”之“宜”，实则为现世之应然建构价值依据。

在“三材”的结构中，“道”之“天地人”便是整个的宇宙存在，而“人”为天地之“中”的在世状态便决定了此宇宙世界的“人”的存在视域和天地之“灵”的宇宙生生意义，故人之仰观俯察的天文、地文即是天道、地道之宇宙大道的所得，因而“文德”归根于“道”之本。但同时“文德”亦必然是“自身”之“德”，即人得于天地万物而归于自身，如苏辙《老子解》中认为圣人是“非有意于德，而德自足”，朱熹对此更说得明白，在《志于道章》阐释“据于德”时曰：“德者，得也，便是我自得底，不是徒恁地知得便住了。若徒知得，不能得之于己，似说别人底，于我何干”，在《四书章句集注·述而篇》中曰：“德者，得也，得其道于心而不失之谓也”，又在《中庸章句》中曰：“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。”可见，朱熹之释“德者，得也”的两个维度，一是得于道、天，一是得之自我，表明个体自我生命即是天道生命的集合承载。建基于上述之“德”的理解与“文”之天地意涵，就不难理解“文德”实则即为生命在世的依据、支撑和意义；“文”何以明天道、化人心、礼文社会、文明人伦、游艺精神；何以“文人”的身份地位备受尊崇；何以文化的血脉从未真正中断；如此等等，都彰显着“文德”之根本归属义、自然存在义和生生之精神义。

基于此，“文德”之“德”并非限于儒家道德化的诠释和意义建构，实际上，后世的辖域化限制了“文德”的思想视域和意义生成，“文德”一词的意涵及其思想的生成传播首先是基于天、道而言人，而局限在文章言辞和人伦道德维度也在经汉以后，而追问“文”之本体、“文德”之何谓一直伴随着人的世界存在、自觉意识的探究，人和万物之生命意义亦在这种学思的延脉中深化明朗。

《诗经·大雅·江汉》中有“告于文人”之语，《毛传》释曰：“文人，文德之人也”，《诗经·周颂·思文》有云：“思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪尔极”，这里的“文”，《毛传》也释为“文德”。《毛传》将《诗经》之“文”推向了道德的维度，但即便如此，此“文德”也是德配天地，如果超越于道德维度，亦指“人”“得乎”天地。《国语·周语下》中有“其行也文，能文则得天地”之说，这里的文即是“文德”之意，不过是得乎“天地”。《尚书·尧典》中有言：“聪明文思，光宅天下”，孔颖达疏为：“经纬天地谓之文，道德纯备谓之思。”《舜典》有“受终于文祖”一句，马融训文祖：“文祖，天也。天为文，万物之祖，故曰文祖。”孔颖达将“文思”作了道德维度的阐释，而马融虽为儒者，将“文祖”解读为“天”，没有限定于儒家，这应该与他注《老子》《淮南子》有关。司马迁将“文祖”解释为“尧大祖”，也是取“文德”之义。《周易·贲卦》曰：“贲‘亨’，柔来而文刚，故‘亨’。分刚上而文柔，故‘小利有攸往’。刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎‘天文’以察时变；观乎‘人文’以化成天下。”此中“天文”之“文”指天地万物之“文”，而“人文”，王弼注曰：“止物不以威武而以文明，人之文也”，疏曰：“文明，离也；以止，艮也。用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教，此贲卦之象。既有天文、人文，欲广美天文、人文之义，圣人用之以治于物也。”“人文”之“人”是能“明”“天文”之人，即参天地之人，虽然归之于“圣人”，但圣人之“圣”一是源于“天”，二是责于天下，因此，圣人是“文德”之识得者、践行者，而非权力的拥有者，这与现实的认知以及后世的趋向并不相同。

“圣人”观念在早期是建基在“天人合德”基础上的，《鹖冠子》中多论及此，如《天则》中曰：“圣王者……不创不作，与天地合德。节玺相信，如月应日。此圣人之所以宜世也。”

这里的“合”是本源意义上的“合”，意即作为“三材”之一的“人”禀受天地之道而自然合之，天地之道德之于人之德非外在的给予，而是内在的自然之得，因此说“此圣人之所以宜世”。“圣人”之德源于天地之道，且还“责”于天下生物，《环流》中言：“生、成在己，谓之圣人。惟圣人究道之情，唯道之法公政以明”，此也是“圣人”之“命”，“命者，自然者也。命之所立，贤不必得，不肖不必失。命者，挈己之文者也”。这里的“命”是从“唯道之法”而言，故“自然”为“命”之本属，而“命”亦为“挈己之文”，这就将圣人得天地之文而又依此法道明道，从而文明天下的内在性、本然性以及价值性彰显。

这种思想在《度万》篇也有阐明，曰：“天人同文，地人同理，贤、不肖殊能，故上圣不可乱也，下愚不可辩也。阴阳者，气之正也；天地者，形神之正也；圣人者，德之正也；法令者，四时之正也。”此一方面表明人禀受天地之文理的普遍性，又同时强调圣人之德的独特性，进而指出所谓“天”，非“苍苍之气之天”，而是“言其然物而无胜者也”，所谓“地”，非“膞膞之土之地”，而是“言其均物而不可乱者也”，而此天地唯圣人能得而文之。《泰鸿》篇从圣人维度提出何谓“道德”：“圣人之道与神明相得，故曰道德”，而“天”为“神明之所根也”，“地”为“承天之演，备载以宁者也”，这样万物莫不从天受藻华，以为神明之根者也，地受时以为万物原者也，从而“天地人事，三者复一”，而圣人之得于天地，意即道德之生成便是通过天地物象之文，“文、理者，相明者也。色、味者，相度者也。藻、华者，相成者也”。可见，在上述思想的建构中，“文”恰是必不可少但却被忽略于圣人之德的存在，甚至具有本根意义上的意味，因为，圣人得于“文”即是得于天地之道，如“天设日月，列星辰，张四时，调阴阳”，这些都是“天之文”，而“圣人象之”，故而“天之与人，有以相通”，“大人与天地合德，与日月合明”，“无规圆者，天之文也；无矩方者，地之理也。天循文以动，地循理以作者也。二端者，神之法也。神圣之人，后先天地而尊者也”，圣人得于天地之道即是德之生成，万物与人有此德而道成，“故德者民之所贵也，仁者民之所怀也，义者民之所畏也，礼者民之所敬也，此四者，文之顺也，圣人之所以御万物也”。如此，圣人的价值是以“文”而“合德”，并通过诸多形式之“文”而顺天法地、泽被万物、施政仁爱、教化于民。

上述思想并非限于道家视域，儒家典籍同样具有。虽然到孔子时期有从“天”到“人”的转向，但“天”的意识和“天人”仍具有紧密而根本的关联，而这种关联又通过“文”而“德”。在论圣人、君王、君子时常以“文德”作为天人关系和人自身的本然。《礼记·孔子闲居》中子夏问曰：“‘三王之德参于天地。敢问何如斯可谓参于天地矣？’孔子曰：‘奉三无私以劳天下’”，进而阐释“三无私”曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。”这里“参天地”是人以文德而参之，而“三无私”正是天地生化万物之本然之道。《中庸》建构了儒家的谱系，而这种谱系正是建基于天地之大德的基础上：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”此中的天地之日月四时、万物之川流等正是天地之文的显现，天地之大德意即从整个天地宇宙万物的视域而言，如此，尧舜、文武、仲尼之文德的传承教化便有了天然的根植和依凭。除此，诸多圣人自身之像亦是法天地而“德”之，《白虎通义·圣人》曰：“又圣人皆有表异，《传》曰：‘伏羲禄、衡连珠、唯大目、鼻龙伏，作《易》八卦以应枢。黄帝颜，得天匡阳，上法中宿，取象文昌。颛顼戴午，是谓清明，发节移度，盖象招摇。帝喾骈齿，上法月参，康度成纪，取理阴阳。尧眉八彩，是谓通明，历象日月、璇玑玉衡。舜重瞳子，是谓玄景，上应摄提，以象三光。’”这里充分体现了圣人之像而“象”天地之根源与自然之义。

圣人如此，君王亦然。《白虎通义·封禅》中曰：“天下太平符瑞所以来至者，以为王者承统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。德至天则斗极明，日月光，甘露降；德至地则嘉禾生，荚起，秬鬯出，太平感；德至文表则景星见，五纬顺轨；德至草木朱草生，木连理；德至鸟兽则凤凰翔，鸾鸟舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿见，白鸟下；德至山陵则景云出，芝实茂，陵出异丹，阜出萐莆，山出器车，泽出神鼎；德至渊泉则黄龙见，醴泉通，河出龙图，洛出龟书，江出大贝，海出明珠；德至八方则祥风至佳气时喜，钟律调，音度施，四夷化，越裳贡。”这里呈现了天—人—物之间的关联，而其内核便是“文”之“德”，这里的“文”除了天文、地文和自然物之文，还扩展到人之造物之文，其中包括器物之形文、声文、图文。

中国古代的“艺”含蕴在“文”的视域之中，“文德”观包蕴着“艺德”观，《中论·艺纪》中论及“圣人”“艺”“德”之关联，“圣人因智以造艺，因艺以立事，二者近在乎身，而远在乎物。艺者，所以旌智饰能、统事御群也，圣人之所不能已也。艺者，所以事成德者也；德者，以道率身者也。艺者，德之枝叶也；德者，人之根干也。斯二物者，不偏行，不独立”。这里首先从圣人论造艺就已经表明艺之地位了，这区别于对艺的贬抑；圣人造艺落实到“智”，这里的“智”可谓“大”矣，涵纳着圣人参天地而得于己者，此“智”是能成己成物者，这样才能理解“艺以立事”“近在乎身”“远在乎物”，以及“艺者所以旌智饰能统事御群”，这里的“事”是圣人所为之“事”，比如参天地、取诸物、化育万民等；在艺德关系中，艺成德、艺者德之枝叶，德以道率身、人之根干，最终归之于“道”。建基于此，人无艺则不能成其德，而君子之修身成己要有“六艺”，因此，君子者是“言貌称乎心志，艺能度乎德行”，“美在其中，而畅于四支，纯粹内实，光辉外著”。此也是孔子何以倡“修文德”者。

三、“成人”之礼文

“礼”是“文”之重要部分，“夫礼者，实之文也”，“礼文”可谓“文”之“社会之文”，也是“文德”之重要承载和表征。“礼文”虽以社会层面呈现，但其构成体系和思想实质则是天—社会—人之三位一体的关联整体。“礼文”之最高及最本根源自于“天”，即“文德”于天，并德化于社会与人，社会与人之理想终极旨归也是趋向于“天”，此“天”或以“仁道”，或以“天理”称之，实质不过是“代言”也，因为终究是那最高最本根最理想的源出和归处。

“礼文”之最高形式是祭天之礼。远古时期的宗教仪式可谓最早的祭天礼文，此中，人对身体的装饰，即“文身”，不仅是自我之美化，更是依此进行天人沟通，“舞由文身之人来舞，乐以助舞，诗由人唱，剧由人演，从而文身的人处于活动过程的核心地位。仪式中，人身上的符号形象是与器物上和建筑中的符号形象一致的，是与仪式之乐同质的，因此文可以代表整个仪式，文即礼”。这种原始宗教仪式将诗乐舞、文饰等联结贯穿，以艺术化的礼仪表达着天人一体的生命存在。人对身体的文饰由原初的“文身”进一步延展到仪容举止、服饰舟车等以“身体”为核心的诸多载体，究其根由有三：一是文饰本身即是人对天地宇宙的一种摹仿，摹仿既有辨识天地之意，更有得天意全生存之意；二是这种文饰带有美化自身及所生存的世界的意味，这表明文之美对于人的本质性、普遍性和自然性；三是“天”之崇高及由“天”而“人”的社会性生命存在，后世的“祭天”呈现为政治性、社会性的演说，实则也是基于人的。因此说，由“文身”到后世的“修身”，表明“文”之“天人”的生命整体性，以及礼文的“天”之视域和成人特质。

儒家之礼文更彰显出这种特质。《论语·子罕》曰：“文王既没，文不在兹乎？”《论语·八佾》曰：“郁郁乎文哉！吾从周”，孔子念念在周之文，批评“八佾舞于庭”、臧文仲居蔡建宗庙之“山节藻梲”的越礼之文，为礼坏乐崩之忧心奔走，究其背后有个“天”的支撑，周之“礼”是依天而来，恢复周礼也是“天意”。汉代刘向的《说苑·修文》指出“天下有道，则礼乐征伐自天子出”，“天子”是“天”之代言行事者，并借孔子“礼乐”之治世安民思想提出“是故圣王修礼文，设庠、序，陈钟、鼓。天子辟雍，诸侯泮宫，所以行德化”。这样将“礼文”之“德”归之于天子圣人并施化于世民，从而也建立了“礼文”的天、位、德与民的一体化。

这种理路呈现出“礼文”的外在向度，但同时又被内化，所谓“内心修德，外被礼文”，内化的阐释理路也是“礼文”之“成人”的本质属性和根本依据。《礼记·祭义》中有“君子”曰：“礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。……故曰：‘致礼乐之道而天下塞焉，举而错之无难矣’。”这里将礼乐的四个维度，即身、心、人、天内在为生命的整体，身心之礼乐成就个体之生命，此“个人”内则以“心安”外则以“身躬”而支撑显现自身于社会天地，其“久安”便通达“天、神”，如此，“礼文”之“成人”成就的是微观化之生命“自我”、社会中观化之人人“群我”，以及宏观化之天地“大我”，这才是人之为人意义上的“成人”，因此，“礼文”便具有生命整全存在与终极存在之意义，成就的是大生命意义上的“人”。

当然，“礼文”的四个维度是随着时代的变迁及社会的事功而分别被强调的，在孔子那里，由“天”至“人”的转向凸显出“人”而弱化了“天意”，提升了个体修身及社会的价值存在维度，如《论语·宪问》中曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”孔子从“成人”之本而论礼文，可见其在孔子之所重。而到荀子，其基于“圣王没、天下乱”之现实，则强调社会事功的一面，如在《荀子·正名》中提出“故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也”，“大文”之说显然针对“治道”而言，这里的“道”不是“天道”，而是“道也者，治之经理也”，作为个体存在的“心”则是“道之工宰”，要“心合于道”。“礼文”的社会化在荀子那里得到凸显，其基于人之社会身份而言人之礼文，如《荀子·君道》中曰：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。”这里的礼文阐发的是人之社会存在，其亦为“文道”“文德”之属。

荀子还由此论及人之文饰：“善藩饰人者人荣之。……修冠弁、衣裳、黼黻、文章、雕琢、刻镂皆有等差，是所以藩饰之也。故由天子至于庶人也，莫不骋其能，得其志，安乐其事，是所同也。衣暖而食充，居安而游乐，事时制明而用足，是又所同也。若夫重色而成文章，重味而成珍备，是所衍也。”在荀子看来，人之衣冠、黼黻文章、雕琢刻镂、色味之食、安乐之游都是“礼文”，虽有差等，但又根深到“人之所同”的根本维度，荀子看到了礼文之性、理、情、欲的一面，美、乐、安、舒的一面，因此，并未一概否定礼文之饰。《礼记·礼器》中也提出“礼”本身即是“有本有文”者，“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行”，王文锦译解：《礼器第十》，《礼记译解》，第309页。此意味着“礼文”为一而不可分割，同时亦言道：“礼有以文为贵者：天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳。天子之冕朱绿藻，十有二旒，诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三。此以文为贵也。”这样不仅将外显之“文”内化为“礼”之分别差等之“本”有，且以“贵文”强化了社会身份的自然分别意义，此和荀子成为一脉之思。但这种思想到宋代却受到王安石的批评，“荀卿之不知礼也”，其认为“知礼者，贵乎知礼之意……夫礼始于天而成于人，知天而不知人则野，知人而不知天则伪”。王安石是根于“天”而“人”的理路，将礼文放在“天人”的宇宙视域中，力图掘发宇宙世界和现实人之生命的内在关联，这也是宋代对“礼文”以至整体的“文”的视域重新归根于“天”的表达，只是，“天”而“文”的理路中更凸显出生生意识，而弱化了政治的向度。王安石此言之“礼”既强调自然本真的一面，又颇具孔子之“文质彬彬”的意味，此更彰明“礼文”之生命内在本真之特质，非由外铄，而由内发，本自圆成，此即为“天意”。

“礼文”之“成人”与“生生”旨意还体现在日常祭礼中。儒家重礼，认为礼关乎生死，“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也：终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也”。这里，把“礼”作为关乎生死之人道，揭示出“礼”之根本性和内在性，而君子是儒家志于人者，“礼文”即是君子之道的显现。所以，儒家强调“敬文”，不论“礼文”之行为仪式、规则法度，还是具体形式表征的声乐、图画、服饰文章等，均是“以敬饰之”，从而使生死终始若一。此从个体来讲，是“成人”内蕴，从家国社会而言，是人人生命内在的具象时空连接和超时空的生命存在，再而扩之，便是人之来之和最终归之的天地境域，因此，“文”可谓“大”矣，“礼文”之感之化，以及之真之善之美亦从此处认取。

四、“文”之当代价值

对于“文”的理解和阐释，先秦诸子的认知多有不同，后世儒道释之文多有分殊，“文”之主体人生各有其途，但中国古代之“文”始终有一个“天”的视域，特别是在早期，“天”的观念影响并决定了“文”之基本意涵、视域和向度，从而“文”依“天”而具有包蕴辐射宇宙天地万物的宏大视域，以及人之建构、存在和意义生成的大生命向度和价值彰显。在“天文”视域中重回“文”之本然，促使我们重思“文”究竟为何？“文”之“明”何在？

其一，破除学科的辖域。当下言及“文”都会将之归于文学的学科内理解，这显然辖域化了“文”之广阔视界，由此，削弱或是涤除了“文”之宇宙天地的涵融、深邃的哲学观照，疏远了“文”之本然的世界，忘却了“成人”的生命意旨。因此，需要打开学科对“文”的局限封闭，让天人视域中的“文”之“大”彰显于当代。

当代使用的“文学”“文章”等可重新唤起其原初意涵和生命旨趣，而非西方学科意义所指。如“文学”一词，最早出现在《论语·先进》之“文学：子游，子夏”中，此“文学”与“德行、言语、政事”并举，《孔子家语·七十二弟子》亦有此说，言子游“时习于礼，以文学著名”，子夏“习于《诗》，能通其义，以文学著名”，《荀子》之《非相》《王制》《大略》中也有“文学”出现。上述“文学”在古代就被释为“文章博学”，这可以说是比较恰当的解释了，但如果再结合孔子、荀子言说之时代及语境，那“文”应超越“文字”之为载体的作品范围，而具有含蕴天地万物和社会之“文”的意涵，“学”释为“学问”“博学”，也是在此等“文”之视域下理解，先秦之“文学”从其整体而观之，凸显着天下的认知、担负以及“成人”之造就。

“文章”亦是如此，“文章”之“章”即“明”之义，《通典·乐典》曰：“尧作大章”，注曰：“章，明也”，《大章》是尧之乐，此乐与舜之《韶》、禹之《夏》都是以乐明圣人之文德。此“文”是从声而言，即声文之章，还有色之章，如《周礼·典丝》中有“共其丝纩组文之物”之说，其《注》阐释道：“青与赤谓之文”，《周礼·冬官考工记·画缋》阐释道：“画缋之事，杂五色……青与赤谓之文，赤与白谓之章。”此处的“章”是赤白色调经过调和后明亮的显现，也是“明”之义。这里的“文”“章”是就色而言，既属广义之“文”，为技艺之“艺”，也被称之为“巧”，“杂四时五色之位以章之，谓之巧”。这些都意在通过不同的艺术形式彰明“文之德”，因此，“文章”在这些典籍中就有德性蕴含其中，是“文以载道”的早期表达。“文章”合用出现在《论语》中，如《论语·泰伯》曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”《论语·公冶长》曰：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这里的“文章”也是在“天”的视域中言说着儒家之道的意旨，而章炳麟则从社会伦理维度阐发“文章”：“孔子称尧、舜‘焕乎其有文章’，盖君臣、朝廷、尊卑、贵贱之序，车舆、衣服、宫室、饮食、嫁娶、丧祭之分，谓之文；八风从律，百度得数，谓之章。文章者，礼乐之殊称矣。”把“文章”阐发为“礼乐”，又把“文”之“艺”即语言、舞蹈、音乐、绘画、建筑、符号、服饰、制度、礼仪等多种艺术形式涵纳其中，此既凸显出儒家之文以载道、文以明道的一面，亦将“文”落实到人之社会整体存在。如此之“文章”，不是单一的学科文本，不是知识性的传授给予，而是人之天地社会的存在、宇宙之我的心灵感知、社会意义的担当、个体生命的意义之美。如此，破除学科的辖域也不是学科意义上的问题，而最终成为“人”的问题。

其二，“文”之大生命的意义生发。中国早期“文”的理解提供的是一个大生命的系统，天人一理、自然之质，且意义充盈，人之自我生命被放之于宇宙天地万物之中，被融合到人人社会之域，人是在其存在的境域中显现自身，在天人、人物、人人、身心中意义生成，这样，人是一个意义之生命共同体，此共同体由“文”而成就而彰明而美丽。此在当下有助于通过理解“文”而理解生命之本然，由此理解并建造自我之存在的世界，从而沉潜、安放躁动的身心，抽离、矫正物欲驱动的人生旅途，消解“他者”的异化，朗现生命原初之本真。

其三，“文”之当代“成人”意。“天地人”之“三材”结构体现着宇宙生命的整体存在，“人文”根生于“天地之文”且禀受、涵纳并显现之，因而，“人文”是宇宙生命整体视域下之“人文”，所成之“人”亦是在此“文”中成就。建基于此，“文”之“成人”便具有了形上之本根义，以及形下之现实存在义。此既关乎人自身生命个体，亦关乎人在天地和社会中的存在，依此反思当下，“人之为人”这一看似不言自明的问题却依然是根本性并有待进一步思考和澄明的问题。

在当代人的生存中，人把自身活成了一个个的“物质人”“政治人”“名利人”“情欲人”“扁平人”等，诸般面具挂身而失却了本来面目，奔竞疲顿、劳心劳力，在拼命挣脱困境的同时又不断抓取葛藤露布缠身。人之如此情状恰恰是“文”之失，不能以“文”而化人、明人与成人。“文”已失便要得，所谓“德者，得也”，“文德”即是要“尊道贵德”，得之于天地、万物、社会与人人之精华而滋养自身，“自得”而“成人”。这是生命的充实与圆满、与天地合其德的过程，也是成己成物、自度度他从而生成生命意义的过程。“文”之“成人”成就的是大生命的人，此亦为现实生命在世的依据和支撑，故而，人在现世生存中，能够确证自己、安放自身，能够在朗现自我生命的同时朗照世界。因此，在当代生存境域中，重溯“文”之源，汲取源头活水，或可明朗洁净现实的烟尘。

（本文注释内容略）

原文责任编辑：陈凌霄

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