何为“道统”，何为“法统”？中国的传统士人中，是否存在“从道不从君”的政治和文化传统？中国的士大夫为什么一致颂圣？

前不久，凤凰评论《高见》带着这些问题邮件专访了刘泽华。刘泽华先生是我国著名政治史家和政治思想史家，著有《中国的王权主义》、《先秦政治思想史》、《中国传统政治思想反思》等著作，并参与撰写、主编了九卷本《中国政治思想通史》。就中国传统政治思想与现代化，儒法之间的历史关系，传统思想在当代的作用等问题，刘泽华发表了自己的见解。此为专访上篇。

访谈嘉宾：刘泽华 南开大学历史系教授

凤凰评论《高见》栏目访谈员：张弘（凤凰网主笔）

道统论证不了政权的合法性

凤凰评论《高见》：你在书中对于“道”有一个定义，“概而言之，指宇宙本根、规律、理论原则和道德淮则等”。现在很多人讨论政权的合理性、合法性等问题时，经常运用到“道统”、“法统”的概念。但是，这两个概念的具体所指又比较模糊。在你看来，什么是“道统”，什么是“法统”？

刘泽华：用“道统”论证一个政权的合理性、合法性问题，从历史进程说，有诸多问题。

说起朝代合法性的理论依据问题，最先西周兴起的是天命说，这一理论贯穿整个古代历史；其次是春秋以后兴起以有道代无道说，这一理论与天命说相配合，贯穿古代，近现代不讲天命了，但还持以有道代无道说；再次是战国兴起的五德更替说，影响很大，但到魏晋之后此说衰落下去；第四，东汉班固提出“正统”观念，东晋史学家习凿齿著《汉晋春秋》辨析正统，以蜀为正统，以魏、吴为篡逆。正统论影响至今。

道统这个概念始于北宋，但直到朱熹才上升为儒家的一个核心概念，它具有神秘性和极强的排他性。问题不在于道，诸子百家都讲道，也都主张以有道代替无道，朱熹的道统把“道”独占了，所以关键在这个“统”字。道统不是泛称的儒家或儒学，也不是一般意义上的儒家传承，而是儒家中传承儒家“道”的特定的圣人、贤人。朱熹排的道统是：“自唐虞、尧、舜、文、武、周公，道统相传，至于孔子。孔子传之颜、曾，曾子传之子思，子思传之孟子，遂无传焉……迨于宋朝，人文相辟，则周子唱之，二程、张子推广之，而圣学复明，道统复续，故备著之。”再后就是他本人了。（朱熹：《近思录》卷十四。）

陈亮曾就曾揭露“道统”说的私密性，明清之际的费密对“道统”说，也进行釜底抽薪式的批判。1903 年《国民日日报》刊载了一篇题为《道统辨》的文章，其结语是: “中国自上古以来，有学派，无道统。学派贵分，道统贵合；学派尚竞争，道统尚统一；学派主日新，道统主保守；学派则求胜前人，道统则尊尚古人；宗教家有道统，学术家无道统也。吾非谓宋儒之无足取，吾非谓理学之不足言，不过发明宋儒之学为学派，而不欲尊宋儒之学为道统耳。”

朱熹倡导的“道统”是按照他的标准讲儒家的传承，符合他标淮的大儒，才能进入“道统”之列。朱熹之后，儒家内部为争谁能进入“道统”之列，打得一塌糊涂，主要表现在谁能入孔庙陪祭。这个事情儒家内部无法解决，只有靠皇帝来决定。

由于元朝之后把朱熹倡导的理学，尊为官方的意识形态，道统这个概念既含有谁是儒家正统传人，又有意识形态的意义，从意识形态角度说，“道统”就成为论证朝代合法性的理论之一。陈栎（元代）在《定宇集》卷十《答胡双湖书》里讲，“二帝三皇时，治统与道统合，圣贤达而在上，道明且行，此时经即史、史即经也。帝王往矣，治统与道统分，道统寄于孔孟，穷而在下之圣贤，道虽明不行矣，是后经自经、史自史也。”这是儒者比较早论述道统与治统的关系。

面对当朝帝王，儒生多半歌颂治统与道统合一。就拿朱熹来说，他把三代以后的历史全否了，但面对宋朝，尽管也有诸多批评，但总体上却是“圣”呀，“圣”呀，称颂不止。汲汲求于在朝的儒生和在野儒生可能有些差别，在野的和一些儒者隐士可能高扬道统，但正如明末著名儒者刘宗周所言：“臣闻古之帝王，道统与治统合而为一，故世敎明而人心正，天下之所以久安长治也。及其衰也，孔孟不得已而分道统之任，亦惟是托之空言，以留人心之一线，而功顾在万世。又千百余年，有宋诸儒继之，然人自为书，家自为说，且遭世丧乱，为力愈以艰已，而究之治统，散而无归，则亦斯世斯民之不幸也。洪惟我太祖高皇帝，天纵聪明，即位之后，即表章朱熹之学，以上溯孔孟，直接尧舜以来相传之统。”在刘宗周看来，三代以下，孔孟等等“亦惟是托之空言，以留人心之一线”而已，即使到了宋代诸儒也不过是“人自为书，家自为说”，只有洪武皇帝才实现了治统与道统的合一。

其实在帝王眼中，治统与道统合二为一，他们就是两者的体现。嘉庆说乃父乾隆“心法、治法、道统、政统，靡不赅备”。

“法统”这个概念在古籍中未检索到，这个词是随着近代立宪运动的开展，而逐步形成了法统观。政统、治统是唐出现的概念，讲的政治规范、律例等。有“唐帝王政统”之说，元朝忽必烈称，“朕新即大位，肇统万机。国事实为未明，政统犹惧多阙。”“治统”大约出现宋朝，与“政统”基本是同义语。其核心都是讲三纲五常。

新儒学常常把道统与政统、治统和法统二分，强调道统的独立性和对政统的制约性，严格说不淮确。一来，道都归于儒家门下，这不符合思想史的事实；二来，道统的“统”更狭隘，由神秘兮兮的若干人体现，与政统没有什么关系；第三，汉武帝之后儒家一直居于统治地位，但一直到宋代没有体现道统的儒者，道统当然说不上有什么作用，怎能制约政统呢？以道统确定政统是否合法，完全是儒家程朱理学派的一家之言。现在诸多学者推而广之，实在太任意了，不可取。

“从道不从君”不是儒家主流

凤凰评论《高见》：现在很多搞儒学的人，一般都会强调历代士人“从道不从君”的一面。不过《中国的王权主义》里讲，“以往学者对道的论述，特别是新儒家，大抵多强调道的理性规范和批判意义，强调其理性的独立性及其与王的二元关系，对道的王权主义精神很少论及。就历史实际而言，我认为这类看法有极大的片面性，甚至可以说忽略了主要的历史事实”。你强调，道、王二分是相对的，道对王起着整合作用，同时又为王提供了一个新的武器，得道即能王天下。王对道的占有是问题的一面，另一面更应注意道本身的王权主义精神。这是从根本上否定了道相对于王的独立性。但是，中国的很多朝代，又不乏以道侍君的例子。那么，中国的传统士人中，是否存在一个“从道不从君”的政治和文化传统？

刘泽华：“从道不从君”是荀子提出的，在历史上的确有一些人实践了，这其中有不同的情况：一是如方孝儒、海瑞等等为数不多的人，宁肯被杀头，就是不从君命；二是道不同而退隐，如东林党的一些人。其实他们不是反皇帝，而是反对阉党；三是一些假冒名节拒绝出仕，这些人多半是自抬身价，很荒唐。所以实际情况的很复杂。

如果说“从道不从君”是政治、文化传统，那也是很有限的一个小传统。为什么这么说呢？

其一，儒家是坚定的尊君论者，他们主张的“道”的核心思想就是尊君，尊君的主流是“君命无二”。撇开儒家的思想体系，“从道不从君”的确很了不起，但置入儒家的思想体系中，他们又强调“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰一人有庆，万民赖之，此之谓也。”天是泛宗教性的崇拜对象，而天子则是这个泛宗教的教主，其他宗教基本都处于王权之下，司马光的说法大体代表了儒家的主流认识，“王者受天命，临四海，上承天之序，下正人之统。”类似的表述多多，与“从道不从君”形成悖论。

其二，“天王圣明”这个词是儒家提出的，不要小看这四个字，它有覆盖性的政治、文化意义。我曾写过《天、道、圣、王四合一》、《从“天王圣明“说最高思想权威》等文，论述了王不仅占有“道”，很多情况下王就是“道”的体现。王者参通天地人，“天胙之，为神明主。”“天子至尊也，神精与天地通，血气含五帝精。”帝王通神或即是神。以明代大礼仪之争为例，明世宗嘉靖以藩王身份继皇帝位，登基后不顾礼制，追封自己的生父兴献王为睿宗，由此引起了“大礼仪之争”。首辅杨廷和等认为生父只能为皇叔考，另一些人为了迎合世宗心意，上书应尊兴献王为帝。双方争论激烈，朝臣二百余人跪于左顺门前表示抗争，认定不合儒家之“道”，激怒了嘉靖，下狱者一百三十四人，廷杖而死者十七人。按说，嘉靖是违背儒家的“道”，嘉靖颁布《明伦大典》，宣布“非天子不议礼”，他的旨意就属礼，就属“道”。大臣张璁总结是：“揆之以天理人心，定之以中正仁义，皇上一人而已。”说的多么直白，皇上就天理人心、中正仁义的最高权威。

其三，儒家以修齐治平为最高追求，那就是积极参与政治。但政治最高权被君主独占，儒生们进入仕途，更多是追求利禄，班固把问题说的十分透彻了。

其四，在皇帝制度、等级制度、父家长制度综合因素下，几乎整个社会成员都有程度不同的主奴综合人格，特别是拼命挤入仕途的儒者官僚，表现的更为突出，哪还会有“从道不从君”的勇气。

其五，言官制度似乎为“从道不从君”开了一扇门，实际情况决不如此。言官是君主体制下的一种官僚，有些言官敢于犯颜直谏，但大都冒着被惩处的危险，真正冒死进谏的为数甚少，就连最著名的魏征总是采取“顺谏”，先把唐太宗抬得高高的，皇帝如何圣明云云，而后再说自己的建议，而且多半要加上以待斧钺。汉武帝、朱元璋都说过，士人不为所用，留着干什么？要加以惩处、直至处死。在这样的社会环境里，“从道不从君”能有几何？

儒生们常常把“道”举得高高的，但对本朝和当头帝王，多半高高颂扬，批判多用于针对他朝和他王。当然其中不乏以史为鉴和影射含义。现在一些学人把“从道不从君”说成是儒家的主流，离历史事实太远了。历史上有多少儒生官僚，看看其中的多数是如何玩官场的，有几个是“从道不从君”的？提倡这一观念无疑是有意义的，但不能视为历史上儒家的主流观念。具有讽刺意义的是，这观念是荀子提出的，但道统畅行之后，把荀子视为杂学，荀子却被革除教门，从孔子陪祀区剔除出去。

凤凰评论《高见》：你强调，包括儒、法、道等中国古代的诸子百家，都有尊君的思想，这是否可以说明，在古代中国的农业社会，这种尊君有一定的合理性？

刘泽华：是的，在古代尊君有一定合理性。1988年的《专制权力与中国社会》一书，也曾就君主专制的必然性与合理性问题，作了进一步的论述：

“对重大的历史现象，既要探讨它的必然性，又要讨论它的合理性。君主专制制度有没有合理性呢？我们只能说，它有可能为社会进步提供条件，即有合理性的因素。所谓为社会提供条件，主要指如下几方面：

其一，经济、社会、文化的发展，一般说来，社会秩序的稳定是不可缺少的条件之一。君主专制体制与统一一定范围内相为表里。这种统一在一定条件下，对社会进步是有利的。

其二，君主专制国家掌握了大量的人力和物力，如果用于社会发展，无疑会对历史进步有重要意义。

其三，君主专制下，权力极端集中，如果集中的权力和好的政策结合在一起，对社会的进步起着推动作用。

从历史事实看，中国历史上的君主专制制度，并不是没有给社会带来任何好处，在某些方面对历史的进步是起过有益的作用，如中华民族的形成，地域的扩大，某些有利于经济恢复（相对于它的破坏而言）和发展的措施等。”

不过，反对君主体制的观念尽管不占主流，但一直也在流行，这就是虚君观念和无君论。先秦战国时期的农家就是虚君论，他们认为君主也应该自食其力，君主的职能应该是业余的事物。无君论无疑对君主制有更猛烈的批判。

关于君主专制的目的性问题，我认为是一个值得深入探讨的问题。“目的性”问题不是史学家主观强加给历史的，而是历史本身的问题之一。单纯从理论上说，有关“目的性”的说辞十分动听，比之“为人民服务”一点也不逊色，如“以民为本”、“以人为本”、“爱民如子”等等，数不胜数。但“目的性”不是一个说辞问题，须有成套的制度作保证，否则就多半流为假话、大话和空话。君主专制体制是无论如何也不会“爱民如子”的，这点早就被韩非揭破。当然也不是说专制体制下没有一定程度上力求以“以人为本”的政治人物，中国历来是人治为主，在特定的人治之下，也会有较好的政绩，可圈可点。不过总的说来，人治中实施“以人为本”的很少。

儒家在巩固王权专制上立了大功

凤凰评论《高见》：你认为，“先秦思想家可悲之处就在于，他们没有在君主专制制度外设计出一套与之抗衡的制度，而是从理想的、普遍的角度肯定了君主专制制度。”但是，欧洲各国现代化的过程，基本上都是从封建到君主专制，然后到民主。欧洲从封建过渡到君主专制，但是君主专制的时间都不算长，而中国从秦朝建立之后，严酷的君主专制竟然绵延两千多年。这一历史，堪称世界之最。为什么王权专制主义荼毒中国这么长的时间？

刘泽华：这个问题要分几个层次说：

首先，不能只说王权专制主义“荼毒”一面，正如前边已经说过的，王权专制也做过一些有利于中国发展的大事；

其实，王权专制不是从秦开始的，在秦之前也有程度不同的王权专制。大量的考古资料表明，早在殷商之前王权专制就逐渐形成。到了商代，从文献和甲骨文记述情况看，王权专制基本形成。甲骨文中的殷王是与“上帝”对应的“下帝”，有的王直接称“帝”。《书•汤诰》虽晚出，但同《曲礼》表达的都是大权独揽，要听天子一人的命令。秦的王权专制是对之前历史的集大成和进一步发展。

再者，王权专制主义统治这么久，主要有两点：

第一，从进入文明期，中原大地就走上王权专制主义，除此之外没有其他体制。即使有些其他的苗头，比如春秋时期一些诸侯国有过“副贰”现象（诸侯有副职），也有过政事征询国人意见，通过表决看多数人的态度，君主决定弃取的情况，但都没有成型。有人说这是原始民主制的遗存，但实际上占主导地的是“国”不可贰（不得有两个政治中心）和“君命无二”。

越往后，王权专制在体制上逐步完善，功能覆盖整个社会。王权专制体制对社会资源有最高掌控权，其功能远远超越社会力量，这个以君主为核心、以权力为依靠的庞大的利益团体，其体制是很难突破的。改朝换代，体制基本不变。

第二，占主流的社会观念起了巩固君主专制的作用。西周已有的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”观念没有受到挑战，天子独尊一直占据统治地位。诸子百家兴起为另辟蹊径探索体制问题提供了机会，但战国的客观现实是诸侯纷纷称王，是王权专制进一步强化。《庄子》的某些篇有突破性思考，但他们寻求的出路是社会人的自然化，这对现实的王权专制构不成改造力量。农家主张君主业余化，同样没有实践意义。其他显学争的固然很激烈，但争的是实行什么样君主专制。

秦始皇的帝王体制是先秦政治观念的集大成，以后百代都是沿着秦制做些加减而已。大一统的专制体制形成之后，既不允许对体制进行正面挑战，也没有观念再思索的客观条件。虽然无君论一直没有断线，但只能局限在很小的范围内窃窃私语。佛家本来是不敬王的，但到了中国，它必须尊王。否则会召来沉重的打击，甚至多次出现过由王发动灭佛的大动作。

就实而论，儒家在巩固王权专制体制上是立了大功的，所以被帝王视为维系帝王体制的命根子。一个“三纲五常”就在观念上把人们牢牢套死。“三纲”不破，怎么会有王权专制体制的根本变革？所以，大一统的王权专制体制和主流观念的配合，是君主专制长期化的主要原因。

凤凰评论《高见》：我在阅读白钢先生《中国政治制度通史》总论卷的时候感觉，从秦朝到清朝，中国的皇权专制主义统治一直在自我强化，对于民众的压迫也在逐渐加深。鸦片战争是列强强行打开了中国的国门，是中国现代化的开端。有学者认为，列强的野蛮行径可以谴责，但是，如果没有鸦片战争，中国仍然会继续维持君主专制体制，国门也会继续封闭。对于这一观点，你怎么看？

刘泽华：我大体同意这一见解。明清时期王权支配社会的大格局是一贯的，即使有一些因素在冲击王权支配社会这个格局，但力量远远不如专制王权。事实摆在那里，没有西方的坚船利炮，格局很难有新的突破。

近代文明的扩张几乎都与暴力相伴，其实古代先进文明的传播何尝不是如此。我认为应在矛盾中陈述西方列强的侵入。挨打之后觉醒了、求进步，比老处于梦中浑浑噩噩要好。设想不“侵入”是不可能的，“侵入”的同时也被拖进了近代化，两者不都能否定，只讲一面不符合历史事实。从某种意义上，我更看重被拖进近代化的历史意义。中国人很聪明，开始是被动的近代化，时间不长就主动地投入，经过曲折的磨难而取得了今日辉煌的进步。

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何为“道统”，何为“法统”？中国的传统士人中，是否存在“从道不从君”的政治和文化传统？中国的士大夫为什么一致颂圣？

前不久，凤凰评论《高见》带着这些问题邮件专访了刘泽华。刘泽华先生是我国著名政治史家和政治思想史家，著有《中国的王权主义》、《先秦政治思想史》、《中国传统政治思想反思》等著作，并参与撰写、主编了九卷本《中国政治思想通史》。就中国传统政治思想与现代化，儒法之间的历史关系，传统思想在当代的作用等问题，刘泽华发表了自己的见解。此为专访上篇。

访谈嘉宾：刘泽华 南开大学历史系教授

凤凰评论《高见》栏目访谈员：张弘（凤凰网主笔）

道统论证不了政权的合法性

凤凰评论《高见》：你在书中对于“道”有一个定义，“概而言之，指宇宙本根、规律、理论原则和道德淮则等”。现在很多人讨论政权的合理性、合法性等问题时，经常运用到“道统”、“法统”的概念。但是，这两个概念的具体所指又比较模糊。在你看来，什么是“道统”，什么是“法统”？

刘泽华：用“道统”论证一个政权的合理性、合法性问题，从历史进程说，有诸多问题。

说起朝代合法性的理论依据问题，最先西周兴起的是天命说，这一理论贯穿整个古代历史；其次是春秋以后兴起以有道代无道说，这一理论与天命说相配合，贯穿古代，近现代不讲天命了，但还持以有道代无道说；再次是战国兴起的五德更替说，影响很大，但到魏晋之后此说衰落下去；第四，东汉班固提出“正统”观念，东晋史学家习凿齿著《汉晋春秋》辨析正统，以蜀为正统，以魏、吴为篡逆。正统论影响至今。

道统这个概念始于北宋，但直到朱熹才上升为儒家的一个核心概念，它具有神秘性和极强的排他性。问题不在于道，诸子百家都讲道，也都主张以有道代替无道，朱熹的道统把“道”独占了，所以关键在这个“统”字。道统不是泛称的儒家或儒学，也不是一般意义上的儒家传承，而是儒家中传承儒家“道”的特定的圣人、贤人。朱熹排的道统是：“自唐虞、尧、舜、文、武、周公，道统相传，至于孔子。孔子传之颜、曾，曾子传之子思，子思传之孟子，遂无传焉……迨于宋朝，人文相辟，则周子唱之，二程、张子推广之，而圣学复明，道统复续，故备著之。”再后就是他本人了。（朱熹：《近思录》卷十四。）

陈亮曾就曾揭露“道统”说的私密性，明清之际的费密对“道统”说，也进行釜底抽薪式的批判。1903 年《国民日日报》刊载了一篇题为《道统辨》的文章，其结语是: “中国自上古以来，有学派，无道统。学派贵分，道统贵合；学派尚竞争，道统尚统一；学派主日新，道统主保守；学派则求胜前人，道统则尊尚古人；宗教家有道统，学术家无道统也。吾非谓宋儒之无足取，吾非谓理学之不足言，不过发明宋儒之学为学派，而不欲尊宋儒之学为道统耳。”

朱熹倡导的“道统”是按照他的标准讲儒家的传承，符合他标淮的大儒，才能进入“道统”之列。朱熹之后，儒家内部为争谁能进入“道统”之列，打得一塌糊涂，主要表现在谁能入孔庙陪祭。这个事情儒家内部无法解决，只有靠皇帝来决定。

由于元朝之后把朱熹倡导的理学，尊为官方的意识形态，道统这个概念既含有谁是儒家正统传人，又有意识形态的意义，从意识形态角度说，“道统”就成为论证朝代合法性的理论之一。陈栎（元代）在《定宇集》卷十《答胡双湖书》里讲，“二帝三皇时，治统与道统合，圣贤达而在上，道明且行，此时经即史、史即经也。帝王往矣，治统与道统分，道统寄于孔孟，穷而在下之圣贤，道虽明不行矣，是后经自经、史自史也。”这是儒者比较早论述道统与治统的关系。

面对当朝帝王，儒生多半歌颂治统与道统合一。就拿朱熹来说，他把三代以后的历史全否了，但面对宋朝，尽管也有诸多批评，但总体上却是“圣”呀，“圣”呀，称颂不止。汲汲求于在朝的儒生和在野儒生可能有些差别，在野的和一些儒者隐士可能高扬道统，但正如明末著名儒者刘宗周所言：“臣闻古之帝王，道统与治统合而为一，故世敎明而人心正，天下之所以久安长治也。及其衰也，孔孟不得已而分道统之任，亦惟是托之空言，以留人心之一线，而功顾在万世。又千百余年，有宋诸儒继之，然人自为书，家自为说，且遭世丧乱，为力愈以艰已，而究之治统，散而无归，则亦斯世斯民之不幸也。洪惟我太祖高皇帝，天纵聪明，即位之后，即表章朱熹之学，以上溯孔孟，直接尧舜以来相传之统。”在刘宗周看来，三代以下，孔孟等等“亦惟是托之空言，以留人心之一线”而已，即使到了宋代诸儒也不过是“人自为书，家自为说”，只有洪武皇帝才实现了治统与道统的合一。

其实在帝王眼中，治统与道统合二为一，他们就是两者的体现。嘉庆说乃父乾隆“心法、治法、道统、政统，靡不赅备”。

“法统”这个概念在古籍中未检索到，这个词是随着近代立宪运动的开展，而逐步形成了法统观。政统、治统是唐出现的概念，讲的政治规范、律例等。有“唐帝王政统”之说，元朝忽必烈称，“朕新即大位，肇统万机。国事实为未明，政统犹惧多阙。”“治统”大约出现宋朝，与“政统”基本是同义语。其核心都是讲三纲五常。

新儒学常常把道统与政统、治统和法统二分，强调道统的独立性和对政统的制约性，严格说不淮确。一来，道都归于儒家门下，这不符合思想史的事实；二来，道统的“统”更狭隘，由神秘兮兮的若干人体现，与政统没有什么关系；第三，汉武帝之后儒家一直居于统治地位，但一直到宋代没有体现道统的儒者，道统当然说不上有什么作用，怎能制约政统呢？以道统确定政统是否合法，完全是儒家程朱理学派的一家之言。现在诸多学者推而广之，实在太任意了，不可取。

“从道不从君”不是儒家主流

凤凰评论《高见》：现在很多搞儒学的人，一般都会强调历代士人“从道不从君”的一面。不过《中国的王权主义》里讲，“以往学者对道的论述，特别是新儒家，大抵多强调道的理性规范和批判意义，强调其理性的独立性及其与王的二元关系，对道的王权主义精神很少论及。就历史实际而言，我认为这类看法有极大的片面性，甚至可以说忽略了主要的历史事实”。你强调，道、王二分是相对的，道对王起着整合作用，同时又为王提供了一个新的武器，得道即能王天下。王对道的占有是问题的一面，另一面更应注意道本身的王权主义精神。这是从根本上否定了道相对于王的独立性。但是，中国的很多朝代，又不乏以道侍君的例子。那么，中国的传统士人中，是否存在一个“从道不从君”的政治和文化传统？

刘泽华：“从道不从君”是荀子提出的，在历史上的确有一些人实践了，这其中有不同的情况：一是如方孝儒、海瑞等等为数不多的人，宁肯被杀头，就是不从君命；二是道不同而退隐，如东林党的一些人。其实他们不是反皇帝，而是反对阉党；三是一些假冒名节拒绝出仕，这些人多半是自抬身价，很荒唐。所以实际情况的很复杂。

如果说“从道不从君”是政治、文化传统，那也是很有限的一个小传统。为什么这么说呢？

其一，儒家是坚定的尊君论者，他们主张的“道”的核心思想就是尊君，尊君的主流是“君命无二”。撇开儒家的思想体系，“从道不从君”的确很了不起，但置入儒家的思想体系中，他们又强调“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰一人有庆，万民赖之，此之谓也。”天是泛宗教性的崇拜对象，而天子则是这个泛宗教的教主，其他宗教基本都处于王权之下，司马光的说法大体代表了儒家的主流认识，“王者受天命，临四海，上承天之序，下正人之统。”类似的表述多多，与“从道不从君”形成悖论。

其二，“天王圣明”这个词是儒家提出的，不要小看这四个字，它有覆盖性的政治、文化意义。我曾写过《天、道、圣、王四合一》、《从“天王圣明“说最高思想权威》等文，论述了王不仅占有“道”，很多情况下王就是“道”的体现。王者参通天地人，“天胙之，为神明主。”“天子至尊也，神精与天地通，血气含五帝精。”帝王通神或即是神。以明代大礼仪之争为例，明世宗嘉靖以藩王身份继皇帝位，登基后不顾礼制，追封自己的生父兴献王为睿宗，由此引起了“大礼仪之争”。首辅杨廷和等认为生父只能为皇叔考，另一些人为了迎合世宗心意，上书应尊兴献王为帝。双方争论激烈，朝臣二百余人跪于左顺门前表示抗争，认定不合儒家之“道”，激怒了嘉靖，下狱者一百三十四人，廷杖而死者十七人。按说，嘉靖是违背儒家的“道”，嘉靖颁布《明伦大典》，宣布“非天子不议礼”，他的旨意就属礼，就属“道”。大臣张璁总结是：“揆之以天理人心，定之以中正仁义，皇上一人而已。”说的多么直白，皇上就天理人心、中正仁义的最高权威。

其三，儒家以修齐治平为最高追求，那就是积极参与政治。但政治最高权被君主独占，儒生们进入仕途，更多是追求利禄，班固把问题说的十分透彻了。

其四，在皇帝制度、等级制度、父家长制度综合因素下，几乎整个社会成员都有程度不同的主奴综合人格，特别是拼命挤入仕途的儒者官僚，表现的更为突出，哪还会有“从道不从君”的勇气。

其五，言官制度似乎为“从道不从君”开了一扇门，实际情况决不如此。言官是君主体制下的一种官僚，有些言官敢于犯颜直谏，但大都冒着被惩处的危险，真正冒死进谏的为数甚少，就连最著名的魏征总是采取“顺谏”，先把唐太宗抬得高高的，皇帝如何圣明云云，而后再说自己的建议，而且多半要加上以待斧钺。汉武帝、朱元璋都说过，士人不为所用，留着干什么？要加以惩处、直至处死。在这样的社会环境里，“从道不从君”能有几何？

儒生们常常把“道”举得高高的，但对本朝和当头帝王，多半高高颂扬，批判多用于针对他朝和他王。当然其中不乏以史为鉴和影射含义。现在一些学人把“从道不从君”说成是儒家的主流，离历史事实太远了。历史上有多少儒生官僚，看看其中的多数是如何玩官场的，有几个是“从道不从君”的？提倡这一观念无疑是有意义的，但不能视为历史上儒家的主流观念。具有讽刺意义的是，这观念是荀子提出的，但道统畅行之后，把荀子视为杂学，荀子却被革除教门，从孔子陪祀区剔除出去。

凤凰评论《高见》：你强调，包括儒、法、道等中国古代的诸子百家，都有尊君的思想，这是否可以说明，在古代中国的农业社会，这种尊君有一定的合理性？

刘泽华：是的，在古代尊君有一定合理性。1988年的《专制权力与中国社会》一书，也曾就君主专制的必然性与合理性问题，作了进一步的论述：

“对重大的历史现象，既要探讨它的必然性，又要讨论它的合理性。君主专制制度有没有合理性呢？我们只能说，它有可能为社会进步提供条件，即有合理性的因素。所谓为社会提供条件，主要指如下几方面：

其一，经济、社会、文化的发展，一般说来，社会秩序的稳定是不可缺少的条件之一。君主专制体制与统一一定范围内相为表里。这种统一在一定条件下，对社会进步是有利的。

其二，君主专制国家掌握了大量的人力和物力，如果用于社会发展，无疑会对历史进步有重要意义。

其三，君主专制下，权力极端集中，如果集中的权力和好的政策结合在一起，对社会的进步起着推动作用。

从历史事实看，中国历史上的君主专制制度，并不是没有给社会带来任何好处，在某些方面对历史的进步是起过有益的作用，如中华民族的形成，地域的扩大，某些有利于经济恢复（相对于它的破坏而言）和发展的措施等。”

不过，反对君主体制的观念尽管不占主流，但一直也在流行，这就是虚君观念和无君论。先秦战国时期的农家就是虚君论，他们认为君主也应该自食其力，君主的职能应该是业余的事物。无君论无疑对君主制有更猛烈的批判。

关于君主专制的目的性问题，我认为是一个值得深入探讨的问题。“目的性”问题不是史学家主观强加给历史的，而是历史本身的问题之一。单纯从理论上说，有关“目的性”的说辞十分动听，比之“为人民服务”一点也不逊色，如“以民为本”、“以人为本”、“爱民如子”等等，数不胜数。但“目的性”不是一个说辞问题，须有成套的制度作保证，否则就多半流为假话、大话和空话。君主专制体制是无论如何也不会“爱民如子”的，这点早就被韩非揭破。当然也不是说专制体制下没有一定程度上力求以“以人为本”的政治人物，中国历来是人治为主，在特定的人治之下，也会有较好的政绩，可圈可点。不过总的说来，人治中实施“以人为本”的很少。

儒家在巩固王权专制上立了大功

凤凰评论《高见》：你认为，“先秦思想家可悲之处就在于，他们没有在君主专制制度外设计出一套与之抗衡的制度，而是从理想的、普遍的角度肯定了君主专制制度。”但是，欧洲各国现代化的过程，基本上都是从封建到君主专制，然后到民主。欧洲从封建过渡到君主专制，但是君主专制的时间都不算长，而中国从秦朝建立之后，严酷的君主专制竟然绵延两千多年。这一历史，堪称世界之最。为什么王权专制主义荼毒中国这么长的时间？

刘泽华：这个问题要分几个层次说：

首先，不能只说王权专制主义“荼毒”一面，正如前边已经说过的，王权专制也做过一些有利于中国发展的大事；

其实，王权专制不是从秦开始的，在秦之前也有程度不同的王权专制。大量的考古资料表明，早在殷商之前王权专制就逐渐形成。到了商代，从文献和甲骨文记述情况看，王权专制基本形成。甲骨文中的殷王是与“上帝”对应的“下帝”，有的王直接称“帝”。《书•汤诰》虽晚出，但同《曲礼》表达的都是大权独揽，要听天子一人的命令。秦的王权专制是对之前历史的集大成和进一步发展。

再者，王权专制主义统治这么久，主要有两点：

第一，从进入文明期，中原大地就走上王权专制主义，除此之外没有其他体制。即使有些其他的苗头，比如春秋时期一些诸侯国有过“副贰”现象（诸侯有副职），也有过政事征询国人意见，通过表决看多数人的态度，君主决定弃取的情况，但都没有成型。有人说这是原始民主制的遗存，但实际上占主导地的是“国”不可贰（不得有两个政治中心）和“君命无二”。

越往后，王权专制在体制上逐步完善，功能覆盖整个社会。王权专制体制对社会资源有最高掌控权，其功能远远超越社会力量，这个以君主为核心、以权力为依靠的庞大的利益团体，其体制是很难突破的。改朝换代，体制基本不变。

第二，占主流的社会观念起了巩固君主专制的作用。西周已有的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”观念没有受到挑战，天子独尊一直占据统治地位。诸子百家兴起为另辟蹊径探索体制问题提供了机会，但战国的客观现实是诸侯纷纷称王，是王权专制进一步强化。《庄子》的某些篇有突破性思考，但他们寻求的出路是社会人的自然化，这对现实的王权专制构不成改造力量。农家主张君主业余化，同样没有实践意义。其他显学争的固然很激烈，但争的是实行什么样君主专制。

秦始皇的帝王体制是先秦政治观念的集大成，以后百代都是沿着秦制做些加减而已。大一统的专制体制形成之后，既不允许对体制进行正面挑战，也没有观念再思索的客观条件。虽然无君论一直没有断线，但只能局限在很小的范围内窃窃私语。佛家本来是不敬王的，但到了中国，它必须尊王。否则会召来沉重的打击，甚至多次出现过由王发动灭佛的大动作。

就实而论，儒家在巩固王权专制体制上是立了大功的，所以被帝王视为维系帝王体制的命根子。一个“三纲五常”就在观念上把人们牢牢套死。“三纲”不破，怎么会有王权专制体制的根本变革？所以，大一统的王权专制体制和主流观念的配合，是君主专制长期化的主要原因。

凤凰评论《高见》：我在阅读白钢先生《中国政治制度通史》总论卷的时候感觉，从秦朝到清朝，中国的皇权专制主义统治一直在自我强化，对于民众的压迫也在逐渐加深。鸦片战争是列强强行打开了中国的国门，是中国现代化的开端。有学者认为，列强的野蛮行径可以谴责，但是，如果没有鸦片战争，中国仍然会继续维持君主专制体制，国门也会继续封闭。对于这一观点，你怎么看？

刘泽华：我大体同意这一见解。明清时期王权支配社会的大格局是一贯的，即使有一些因素在冲击王权支配社会这个格局，但力量远远不如专制王权。事实摆在那里，没有西方的坚船利炮，格局很难有新的突破。

近代文明的扩张几乎都与暴力相伴，其实古代先进文明的传播何尝不是如此。我认为应在矛盾中陈述西方列强的侵入。挨打之后觉醒了、求进步，比老处于梦中浑浑噩噩要好。设想不“侵入”是不可能的，“侵入”的同时也被拖进了近代化，两者不都能否定，只讲一面不符合历史事实。从某种意义上，我更看重被拖进近代化的历史意义。中国人很聪明，开始是被动的近代化，时间不长就主动地投入，经过曲折的磨难而取得了今日辉煌的进步。

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