The Absence of the Body:Non-appearing and Being Capable of Appearing within Mou Zongsan's Ontological Puzzle

作者简介 ：张再林，西安电子科技大学人文学院教授。陕西 西安 710100

原发信息 ：《社会科学》第202010期

内容提要 ：身体之“无”是牟宗三以“存有论”为机枢而多面展开的复杂思想体系出场的耗费与代价，也是我们重新解读牟宗三存有论之谜的潜隐线索。厘清“存在”与“存有”的关系构成了解谜的准备工作，以此出发，可以将牟宗三的存有论困难表述为：由“存在”朝向“存有”的断裂式“逆觉体证”运动并不构成与心体向下之直贯相对应的上升之路。这即意味着牟宗三的存有论并不涵着一个其所允诺的上升与下降互逆循环的“圆”，如此，心体性体之“一本义”不能如实圆成，而其“德福一致”之圆亦终为半论。然而，牟宗三心体“呈现”之中的裂隙恰恰规定着“心体”向“身体”的“折返”，身体以其触与被触、看与被看、能感与被感的混然性昭示了心体所要求的真正存有论意义上的“圆”，即以身体呈现义为根枢所表明的心与物、人与世界之间互逆循环的一体关系。在以身体为呈现焦点的存在论中，牟氏理论中身体的“空场”不再是“无”，而是一个相对于直接显现的“不-现”，这一“不现”也即存在论意义上的“能现”，即，使“心体”之显现成为“现前”的“不现”之整体；由此，亦可以说，“身体”乃是“心体”这一“现前”所允诺的其他面相和可能，两者在分解意义上的回环交织能够为我们开显出具有更加丰富宽广内涵的中国世代文化。

关键词 ：存有论/“实有”/心体/身体/“显现”/一本

毋庸讳言，在牟宗三以“存有论”为机枢而多面展开的复杂思想体系中，身体绝对构不成任何层级意义上的“论题”。例如，在对《孟子·告子上》“至于身而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉”的疏解中，其谓句中的“身”“不指身体言”，“此处是隐指自己之本心而言”①，原因在于，作为四肢百体的形色之身只是告子式“生之谓性”的讲法，上升不到“存有论”的“存有”之规定上，或可曰其“存”但绝不能谓之为“有”，“盖五官感觉(取声色臭味触)之有无从未成问题，而人常放失其本心而不知其本有”②。故后文“大体、小体”之辨中的“体”之根本义不在形色之身而在本心或良心这一无形之体，“身体”之中的“体”字实是“虚泛字”，并无“体”之实义。“身体”为虚，相应地，与身体直接相关的感性、知觉在牟宗三的存有论规定中亦无实义，这与牟氏从“智的直觉”论存有论正相匹配，“此存有之有与有善有恶之有不同”，后者是经验层上的感性的有，而前者却是“超感性的纯智思的有”③。可以说，“身”在牟宗三的思想体系中是缺席、隐匿的，不值得亦无须对其展开专题式的讨论。然而，在我们看来，“生之谓性”意义上的身体绝不是一个“从未成问题”的自然性，身体之“无”恰恰是牟宗三存有论的一个问题，是牟宗三存有论体系“出场”的耗费与代价，这一不足为虑的“耗费”构成了我们重新解读牟宗三存有论之谜的隐默线索，并有可能成为解答这一谜题的锁钥与谜底，因此，本文首先(1)从身体所指向的在世感受出发，考察牟宗三以“存有”讲“存有论”(ontology)的理论进路，揭其对“存有”、“实有”一词的特殊规定，在此基础上，(2)解析牟氏存有论中的谜雾与谜误，即，在与“心体”下贯运动相对应的从“存在”到“存有”的上升之路中，其对“存在的感受”的强调却拥有一个对“存在的遗忘”即“身体的遗忘”的结局，进而(3)阐明牟宗三存有论问题所指明的一种真正的存在论当如何，发掘牟宗三存有论中身体的“空场”(absence)，这一空场也是牟宗三理论所允诺的另一种可能，这一可能的当前意义在于，(4)“身体”构成了当代学人努力揭示的面相，总的来看，这一揭示作为一种“呈现”与牟氏的“呈现”相互辉映，可以在一种交织回环中丰富中国哲学所具有的无限丰富的内涵。

一、在世之忧：“存有论”的担负及其实义

在中国大陆的研究学者中，对牟宗三思想研究得相对较为全面的首推杨泽波，他从坎陷论、三系论、存在论、圆善论、合一论这五个方面展开了对牟氏思想的系统阐释；其中，“存有论”被看作牟宗三儒学思想“一以贯之的主脉”④，既是其思想发皇张大的超越之基，也是其“思想研究中最为困难的部分”⑤，以至于可以被称作“牟宗三儒学思想之谜”⑥。诚然，亦如杨氏所说，“如果不能站在总体的高度，对牟宗三儒学思想有一个通盘的了解，像存在、圆善、合一这样一些问题，是很难说清楚的”⑦，这里所说的“总体”，不仅指牟宗三的整个理论体系，还应指牟宗三创建自身理论体系时所处世界的整体及其对这一整体的总体把握。从牟宗三对时代(其世)的把握与感受逼入其理论问题，特别是其存有论的困难，尤为重要；一个原因在于，牟氏本人对“存有”、“存有论”这一术语的选择与赋义与此相关。

为什么使用“存有”、“有”、“实有”来翻译西语中的Being⑧，以及用“存有论”译ontology⑨？这里有两层翻折，需要相互“接力”的两对概念剖明，即，作为第一层的“存在的”与“非存在的”的区分，以及在此区分基础上进一层的“存在”与“存有”的区别。“存在”与“非存在”对应，“存在”属于人的具体存在的现实领域，“非存在”属于由人对其现实存在给予智思而形成的概念思辨的理论领域，即，一个是“纯理智的”、“与现实无关的”抽象，一个是由“客观的悲情”感触到的现实。⑩虽然“理论的架构”是抽象的、非存在的，但“非存在”并不是“无”，从其最终意欲担负起生命存在之责来讲，又可称之为“有”、“存有”。这两个嵌套区分均可以在牟宗三学思两条线中的一条——“从美的欣趣与想像式的自觉解悟，转入如何为何之架构的思辨”(11)——得到说明，这个转变即是从怀特海的数学模式与罗素的形式逻辑系统转入到康德的先验逻辑体系。之所以怀氏与罗氏后出却不为牟宗三欣赏，原因在于，怀氏的宇宙论系统只把生命转成一个外在的“自然之流转”，罗氏的逻辑原子论只是把逻辑的形式系统伪托于外在的形上学之假定上，前者限于对直接呈现的具体事物之关联的入微刻画，后者限于对个体事物之个体命题的符号叙述。因此，怀氏与罗氏在理论构架上均是纯抽象的，在理论根基上均拘泥于具体的、个别的存在物中，“‘存在方面’之存在是现象的存在”(12)，未能透过现象之存在与逻辑之形式系统窥到二者之先验根据，即契接熊十力所说的“吾学在见体”(13)之“体”，即“实有”。从逻辑研究这条线上讲，这也是牟宗三主动接近康德并对之大加赞扬的原因所在，因为康德的系统中包含着“体性学”(14)的概念，这一体性学的概念即范畴相对于具体物的存在，虽可以谓之“非存在”，但并非不存在，恰恰是比具体物的存在更根本的存在，可称之为“有”，故牟宗三常以“实有”译being，而以客观地讲万物的“存在”译existence。(15)中文“存在”一词在牟宗三处的意味是：“‘存在’一词所表示的却必须是具体地存在于世界中，有时空性，存在于某一时间中，某一空间中。‘存在’的意思就是：不能离开时间与空间。现实之所以为现实，正由于其有时空，是现实的，所以也是具体的。”(16)

相应地，个体物之存在绝不构成“存在学”的内容，以康德术语而言，个体物之现象存在的条件才是存在学的着力处，即“它(逻辑)的先验根据，必有存在学方面的牵连”，这一牵连是关涉着“体”说，此“存在学”实为“体性学”或“本体论”，仍借康德来论，“时空主客(即范畴——引者注)就其存在而言，是本体论上的”(17)。因此，范畴作为存在物之本质、存在之根据，是比存在(经验物)更高的层次，依其优先性可称之为“存有”：“范畴者标识存在了的物之存在性之基本概念之谓也。存在了的物之存在性亦曰存有性或实有性，讲此存有性者即名曰存有论。因此，范畴亦曰存有论的概念。范畴学即是存有论也。”(18)

相对于经验物的存在，康德的架构思辨不同于罗素为代表的形式系统的逻辑实证论，其先验逻辑虽亦是一抽象的知识之条件的知性系统，但却具有存有论的涉指格(ontological reference scheme)。但康德存有论意义上的“存有”尚不是真正的存有，其“存有论的概念只是知性底自发性之对于存在方面之先验的要求，提供，或设拟”(19)，只是一个外在化的虚而不实的悬设(postulation)，只成就一个外在的、现象域之内的“内在的存有论”(20)，达不成“本体界的存有论”(21)。“内在的存有论”之“内在”亦只是现象义、经验义上的内在，对于真正的“实体”之“实有”来说仍是外在。此外在“虚而不实”的“有”，只有顺中国的智慧形态才能极其成，即，将康德的“认知心”顺道德理性的方向逆而上提而肯认一“自由无限心”，存有论的涉指方不是一个空头的概念，而是实有其体，如其所说，“如果道德不是一个空观念，而是一真实的呈现，是实有其事，则必须肯认一个能发布定然命令的道德本心”(22)。从康德的范畴的设拟要求转向中国哲学的心体之实构成了牟宗三学思两条线的另一条，即，“从外在化提升一步，而内转以正视生命，契入儒圣之学”(23)，这一条学思路线显明了“存有”之于“存在”的绝对优先性。

结合“存在”、“非存在”、“存有”三个术语的辨析，可将牟宗三学思两条线还原回其学思的历史过程：

(1)最初从怀特海与罗素处所得来的领悟只停留于具体存在物的直接感受领域，虽具有美的欣趣与想像，但生命只落于零碎的混沌感受，纵有直观的解悟，也只是身体上的血气鼓荡，而没有义理承当，此时，“非存在”的理论架构与存在的身体感受判然为二，各不相助。

(2)从罗素“无体、无力、无理”(24)的约定形式系统转向康德先验的逻辑系统，即是从对万物存在的身体直感中转向对存在的超越之实体的寻求。牟宗三将此称为进一步的“凝敛”(25)，即以康德的架构思辨探寻存在之实。相对于感性的具体存在，康德的范畴概念可谓之“实有”，但就其为概念来讲，是“非存在”，并非真正的“实有”。其所涉指的“本体”(noumena)在康德处只是“我们所虚笼地名之”者，此“智思体”“不能着实地直说为是‘本体’”。(26)相应地，康德存有论的涉指并不真能成就一种存有论，“故‘存有论的’一词不表示所说的纯粹概念是指一形而上的实体之实有说”(27)，将康德、海德格尔等人的讨论称之为“存有论”只是相对于“存在”一词而言，相对于真正的“实有”，这只可看成“西方传统的形上学中的一个纯粹思想概念之‘有'(being)”(28)。

(3)顺康德的存有论涉指的要求，由康德逻辑之“认知主体”逆而上提，必涌现出一“道德主体”，此道德主体亦是一超越的实体。由此，康德架构思辨的智性系统进一步被收敛入“道德的天心”这一根源中，相应地，康德的“智思物”不再是一个空洞的概念，而是有其实，“当如此作时，我们即不用‘智思物’一词，而直用本体，实体，体性，实性，真实，实有(存有论的实有)等词，以指谓那唯一的本体(无限心)”(29)。

这一过程也被牟宗三描述为“一个人的生命远离其自己而复回归于其自己”(30)的过程。“出离自身”即离开生命的自然感受性的“存在”，进入到以学问、概念、思辨求真理的“非存在”领域；“返回自身”即将悬空的抽象之理安放到生命的良知本体上，此时的“返回自身”(31)即在“真体”意义上所说的生命“在其自己”，“此时主体是实位，不是虚位。既有这主体之实，则客体之实也有了”(32)。蔡仁厚在年谱中曾把牟宗三的学思历程称为“双线并行的历程”(33)，虽与此处的单线描述明显相悖，但更深刻地把握了牟宗三生命“出离自己”与“返回自己”的回环关系，也即“存在”与“存有”借“非存在”而有的回环关系，具体而论，人之身体在世的直接的存在感受——“时代的风气、学术的风气、知识分子的劣性、家国天下的多难、历史文化的绝续”引发的“客观的悲情”(34)——构成了“出离自己”的原动力，亦构成了从“非存在”的“实有”“返回自己”从而承担生命、成全生命、成就生命之实的强力要求。这一回环结构也是牟宗三体系结构的最高表达——“圆善”，即超越层的“存有”之实体能够落实到经验层的“存在”之庶物上，此“德福一致”也即“存有”与“存在”的一致。以阳明之语来说，圆教之极成端赖于“存有”之能，即“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”(《王阳明全集·上·卷二·答顾东桥书》)之谓，亦由此故，牟宗三特别表彰“天泉证道”中的“四有四无”之论，“有心俱是实，无心俱是幻”是在“存有层”上讲的有无，“无心俱是实，有心俱是幻”是在“存在层”(作用层)上讲的有无，二者本是无而能有、有而能无，虚实相通、同体相即，亦即“体用显微只是一机，心意知物浑是一事”。(35)